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SL.BU.014 | 불교(Buddhism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘내가 나라고 붙잡는 자아는 고정된 실체가 아니다’ - 아집의 극복과 주님에게서 주어지는 새로운 의지

해설

사람은 누구나 자신에 대한 일정한 생각을 가지고 살아갑니다. 나는 이런 성격의 사람이고, 이런 능력을 가졌으며, 이러한 경험을 통하여 지금의 내가 되었다고 생각합니다. 때로는 자신의 지식과 신념, 사회적 지위와 종교적 정체성까지도 변하지 않는 자기의 본질처럼 여깁니다. 그러나 세월이 흐르면서 생각과 감정이 달라지고, 한때 자신을 설명하는 가장 중요한 특징이라고 여겼던 것들이 사라지기도 합니다. 그럼에도 사람은 자신이 만들어 놓은 ‘나’라는 모습에 집착하여 그것을 지키려 합니다. 불교는 이러한 태도를 ‘아집’(我執, 산스크리트어 아트마그라하, ātma-grāha), 곧 자아를 독립적이고 고정된 실체처럼 붙잡는 집착의 문제로 설명합니다. 이는 불교의 ‘무아’(無我, 팔리어 아낫타, anattā, 산스크리트어 아나트만, anātman)와 깊이 연결됩니다. 무아는 인간이 아무것도 아닌 존재라거나 자신을 ‘나’라고 부르는 일 자체가 잘못이라는 뜻이 아닙니다. 인간의 몸과 마음은 끊임없이 변하며 여러 조건에 의존하므로, 그 가운데 독립적이고 영원불변하는 자아를 세울 수 없다는 가르침입니다. 따라서 이 명제에서 중요한 것은 단순히 자아가 변한다는 사실을 인정하는 데 있지 않습니다. 자신이 무엇을 ‘나’라고 여기며, 왜 그것을 끝까지 지키려 하고, 그러한 집착이 어떻게 고통을 일으키는지를 깨닫는 데 있습니다.

초기불교의 ‘상윳따 니까야’(相應部, 상윳따 니까야, Saṃyutta Nikāya) 22.89에 수록된 ‘케마카경’(케마카 숫따, Khemaka Sutta)은 이러한 자아 집착의 미묘한 성격을 잘 보여 줍니다. 수행자 케마카는 인간의 경험을 이루는 ‘오온’(五蘊, 팔리어 판차칸다, pañcakkhandhā), 곧 물질적 형상인 색(色), 느낌인 수(受), 지각인 상(想), 정신적 형성 작용인 행(行), 의식인 식(識) 가운데 어느 것도 자기 자신이라고 여기지 않는다고 설명합니다. 그러나 그는 그러한 이해에 도달했음에도 여전히 ‘나는 있다’는 미세한 의식이 남아 있다고 말합니다. 여기서 문제가 되는 것은 일상적으로 자신을 인식하는 능력 자체가 아니라 ‘아만’(我慢, 팔리어 아스미마나, asmimāna), 곧 ‘나는 있다’는 의식에 남아 있는 미묘한 자아 중심적 집착입니다. 케마카는 이를 깨끗이 세탁한 옷에도 한동안 세탁에 사용한 물질의 냄새가 남아 있는 것에 비유합니다. 옷의 때가 제거되었더라도 잔여 냄새가 남아 있듯, 잘못된 자아관이 사라진 뒤에도 오랫동안 형성된 자아 의식의 흔적은 남아 있을 수 있다는 것입니다. 여기에는 중요한 통찰이 있습니다. 자신이 겸손하다고 생각하면서 그 겸손을 자랑할 수도 있고, 집착에서 벗어났다고 믿으면서 바로 그 깨달음을 새로운 자부심의 근거로 삼을 수도 있습니다. 불교는 이처럼 겉으로 드러나는 교만을 넘어 더욱 깊은 자아 집착까지 살피며, 오온의 생겨남과 사라짐을 통찰함으로써 그것에서 벗어나는 길을 가르칩니다.

이러한 무아의 가르침을 이해할 때에는 자아에 대한 견해 자체가 새로운 집착이 될 수 있다는 점도 주의해야 합니다. 초기불교의 ‘맛지마 니까야’(中部, 맛지마 니까야, Majjhima Nikāya) 2번에 해당하는 ‘일체루경’(一切漏經, 삽바사와 숫따, Sabbāsava Sutta)은 자신에게 영원한 자아가 있다고 믿는 견해뿐 아니라, 자아가 없다는 명제마저 잘못된 방식으로 붙잡는 태도도 경계합니다. 여기서 ‘아견’(我見)은 자아에 관한 견해를 가리키며, 자아를 독립적인 실체로 보는 견해는 불교에서 ‘유신견’(有身見, 팔리어 삭까야딧티, sakkāya-diṭṭhi)이라는 개념으로도 설명됩니다. 아만은 이러한 자아관이 지적으로 극복된 뒤에도 남아 있을 수 있는 ‘나는 있다’는 미세한 자기중심적 의식과 관련됩니다. 다만 이 용어들의 범위와 구체적인 사용법은 불교 전통에 따라 차이가 있으므로 모든 학파가 동일하게 설명한다고 단정해서는 안 됩니다. 불교의 관심은 자아가 존재하는지 존재하지 않는지에 관한 추상적인 논쟁에 머무르지 않습니다. 인간이 자신을 어떻게 이해하고 무엇에 집착하기 때문에 고통받는지를 통찰하는 데 있습니다. 여기서 ‘갈애’(渴愛, 팔리어 탄하, taṇhā)는 무엇인가를 끊임없이 갈망하는 목마름을, ‘집착’(執著, 팔리어 우파다나, upādāna)은 그것을 자기 것으로 붙잡으려는 태도를 뜻합니다. 사람은 자기의 재물과 지위뿐 아니라 생각과 신념, 심지어 영적인 성취까지도 집착의 대상으로 삼을 수 있습니다. 따라서 아집을 내려놓는다는 것은 자기 존재를 부정하거나 삶의 책임을 포기하는 일이 아니라, 자신이 만들어 놓은 고정된 자아상에 지배받지 않으려는 수행입니다.

이러한 불교의 통찰은 스베덴보리가 설명하는 ‘프로프리움’(proprium)의 문제와 비교할 가치가 있습니다. 프로프리움은 인간이 자기에게 고유하게 속한다고 여기는 것을 뜻하며, 문맥에 따라 인간 자신의 고유한 성향과 그 내적 상태를 가리킵니다. 스베덴보리는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749–1756) AC.210에서 인간의 자연적 프로프리움이 자기 사랑과 세상 사랑에서 나오는 악과 거짓으로 이루어져 있다고 설명합니다. 인간이 자신의 지혜와 능력을 선과 진리의 기준으로 삼고, 자신에게서 생명이 비롯되는 것처럼 여길 때 이러한 자기중심성이 나타납니다. 그러나 프로프리움을 단순히 인간의 개별성이나 인격 자체와 동일시해서는 안 됩니다. 같은 저작 AC.5660은 주님에게서 오는 새로운 의지를 통하여 인간에게 ‘천적 프로프리움’(heavenly proprium)이 주어질 수 있음을 설명합니다. 이때 달라지는 것은 인간이 자기 고유의 존재라는 사실이 아니라 그가 무엇을 삶의 목적으로 사랑하는가 하는 점입니다. 자기 자신과 세상을 최종 목적으로 삼던 상태에서 이웃과 공동체, 교회와 주님의 나라, 궁극적으로 주님을 향하는 상태로 변화하는 것입니다. 따라서 자연적 프로프리움과 천적 프로프리움은 단순히 나쁜 성격과 좋은 성격의 차이가 아닙니다. 인간의 내면이 자신에게서 비롯된 것에 따라 살아가는가, 아니면 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들이며 살아가는가 하는 영적인 차이입니다.

여기서 불교의 무아와 새 교회의 인간 이해 사이에 중요한 접점과 차이가 드러납니다. 두 설명 모두 인간이 자신의 생각과 능력을 절대화하고, 자기에게 주어진 것을 독립적인 자기 소유로 여기면서 다른 사람 위에 서려는 태도를 경계한다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 불교의 무아는 고정불변하는 자아의 실체성을 부정하고 그에 대한 집착을 해체하는 가르침인 반면, 스베덴보리의 저작은 인간이 실제적인 영적 인격으로서 주님에게서 생명을 받아 살아간다고 설명합니다. ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.4에 따르면 오직 주님만이 생명 자체이시며, 인간과 천사는 그 생명을 받아들이는 존재입니다. 인간은 스스로 생명의 근원이 아니지만, 그렇다고 개별적인 인격이 없는 존재도 아닙니다. 그는 주님에게서 받은 생명을 자신의 생명처럼 경험하면서 자유롭게 생각하고 사랑하며 선택하도록 창조되었습니다. 또한 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) HH.477–480은 인간의 영적 상태가 무엇을 가장 사랑하는가에 따라 형성되며, 죽음 이후에도 지상에서 형성된 ‘지배적인 사랑’(ruling love)이 유지된다고 설명합니다. 여기서 지배적인 사랑은 인간의 여러 사랑을 하나의 방향으로 이끄는 중심적인 사랑을 가리킵니다. 따라서 인간의 생각과 감정, 성격의 여러 모습은 변화할 수 있지만, 그러한 변화 속에서 무엇을 궁극적으로 사랑하는가에 따라 그의 내적 인격이 형성됩니다. 불교의 무아와 새 교회의 영적 인격론은 모두 인간의 독립적인 절대성을 경계한다는 점에서 비교할 수 있지만, 인간의 존재와 생명의 근원에 대한 이해에서는 분명하게 구별됩니다.

그렇다면 말씀에서 말하는 자기 부정은 무엇입니까? 예수께서는 ‘아무든지 나를 따라오려거든 자기를 부인하고 자기 십자가를 지고 나를 따를 것이니라’(마16:24)고 말씀하셨습니다. 여기서 자기를 부인한다는 것은 인격을 없애거나 자신의 생각과 감정을 모두 부정하라는 뜻이 아닙니다. 자기중심적인 욕망과 악을 멀리하고 주님께서 주시는 선과 진리를 받아들이라는 요청입니다. 스베덴보리는 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.100에서 인간이 겉 사람의 악을 죄로 여겨 마치 자기 힘으로 멀리해야 한다는 신적 섭리의 법칙을 설명하며, 이어지는 DP.102 이하에서 이러한 참여를 통하여 주님께서 속 사람의 악을 제거하시는 질서를 풀어 갑니다. 여기서 ‘겉 사람’(external man)은 자연적인 생각과 행동의 차원을, ‘속 사람’(internal man)은 그보다 깊은 영적 내면을 가리킵니다. 이러한 과정에서 이루어지는 ‘거듭남’(regeneration)은 인간의 인격이 소멸하는 일이 아니라, 그의 사랑과 의지가 새로운 방향으로 변화하는 일입니다. 인간은 악을 멀리하고 선을 선택하기 위해 마치 자기 힘으로 행동하는 것처럼 노력해야 하지만, 실제로 새로운 생명을 주시는 분은 주님이십니다. 불교의 아집 극복 역시 자신을 절대화하지 않고 집착에서 벗어나려 한다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 불교의 무아 수행이 곧 말씀에서 말하는 거듭남과 같다는 뜻은 아닙니다. 새 교회의 교리에서 거듭남은 자기중심적인 사랑이 물러난 자리에 주님에게서 오는 사랑이 역사하고, 그 사랑이 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타나는 과정입니다. 이때 인간의 개별성은 제거되는 것이 아니라 주님에게서 오는 새로운 의지 안에서 새로워집니다.

이 문제는 일상적인 인간관계와 신앙생활에서도 쉽게 드러납니다. 누군가 자신을 비판하면 우리는 그 말이 옳은지 살펴보기 전에 먼저 자존심이 상했다고 느낄 수 있습니다. 오랫동안 자신을 성실하고 책임감 있는 사람이라고 생각해 온 사람은 자신의 잘못을 인정하기 어려울 수 있고, 평생 남을 가르쳐 온 사람은 다른 사람에게 배우는 일을 자존심의 손상으로 받아들일 수도 있습니다. 종교적인 삶에서도 마찬가지입니다. 자신이 진리를 바르게 이해하고 있다고 믿는 사람이 오히려 그 진리를 자기의 정체성과 결합하여 다른 사람을 판단하는 데 사용할 수 있습니다. 불교의 아집에 관한 설명은 이러한 순간에 자신이 무엇을 지키려 하는지를 돌아보게 합니다. 내가 지키려는 것은 진리입니까, 아니면 진리를 알고 있는 사람이라는 나의 모습입니까? 말씀은 여기서 한 걸음 더 나아가 그 진리가 어떤 사랑과 결합되어 있는지를 묻습니다. 주님에게서 오는 진리는 자신의 우월함을 증명하는 수단이 아니라, 악을 멀리하고 이웃에게 선을 행하도록 주어진 것입니다. 그러므로 자기의 생각을 고집하지 않는다는 이유로 모든 판단을 포기해서도 안 되고, 진리를 지킨다는 이유로 다른 사람을 멸시해서도 안 됩니다. 필요한 것은 자기 자신에 대한 모든 인식을 없애는 일이 아니라 자기 사랑의 질서를 바로잡는 일입니다. 자신의 잘못을 인정하면서도 선을 행할 책임을 회피하지 않고, 진리를 존중하면서도 다른 사람의 자유와 인격을 존중할 때 겸손은 실제 삶의 변화로 나타납니다.

결국 ‘내가 나라고 붙잡는 자아는 고정된 실체가 아니다’라는 명제는 불교의 무아와 아집에 관한 중요한 통찰을 담고 있습니다. 인간은 자신의 몸과 마음뿐 아니라 지식과 신념, 지위와 성격까지도 변하지 않는 자기의 본질처럼 붙잡으려 하지만, 이러한 집착은 오히려 불안과 갈등, 고통을 깊게 할 수 있습니다. 특히 잘못된 자아관을 버린 뒤에도 미세한 자기중심적 의식이 남을 수 있다는 불교의 설명은 종교적인 교만까지 성찰하게 합니다. 그러나 아집을 내려놓는다는 것을 인간의 존재와 인격 자체를 부정하는 일로 이해해서는 안 됩니다. 또한 불교의 무아와 새 교회의 프로프리움을 동일한 개념으로 설명해서도 안 됩니다. 스베덴보리의 저작에 따르면 인간은 자기 자신에게서 생명과 선을 만들어 내는 존재가 아니라 주님에게서 그것들을 받아들이는 영적 인격이며, 거듭남은 자기중심적인 사랑이 주님과 이웃을 향한 사랑으로 새로워지는 과정입니다. 여기서 주님께서 주시는 천적 프로프리움은 인간의 인격이 사라진 상태가 아니라, 인간이 자신의 삶을 주님에게서 받는 새로운 의지와 사랑 안에서 살아가는 상태입니다. 그러므로 우리는 ‘나’라는 생각에 집착하여 자신의 지혜와 선을 절대화하지 않으면서도, 주님께서 주신 인격과 자유를 소중히 여기고 그에 따른 책임을 다해야 합니다. 참된 겸손은 자신을 무의미한 존재로 여기는 데 있는 것이 아니라, 자신에게 있는 모든 참된 선과 진리가 주님에게서 왔음을 인정하고 그것을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타내는 데 있습니다. 자기중심적인 사랑을 내려놓고 주님에게서 오는 사랑이 자신의 삶을 이끌도록 할 때, 인간은 자신을 잃어버리는 것이 아니라 주님 안에서 새로워지는 것입니다. (BU.014 해설)

요약

자신이 ‘나’라고 붙잡는 자아가 고정된 실체가 아니라는 불교의 가르침은 인간이 몸과 마음, 지식과 신념, 사회적 지위를 절대화하는 태도를 성찰하게 한다는 점에서 중요한 통찰을 담고 있습니다. 특히 잘못된 자아관을 버린 뒤에도 미세한 자기중심적 집착이 남을 수 있다는 설명은 종교적인 교만을 돌아보게 합니다. 그러나 불교의 무아를 인간의 존재 자체에 대한 부정으로 이해하거나, 새 교회의 프로프리움과 동일한 교리로 취급해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 인간은 생명 자체가 아니라 주님에게서 생명을 받아들이는 실제적인 영적 인격이며, 그 개별성을 없애는 것이 거듭남의 목적은 아닙니다. 참된 영적 변화는 자기의 지혜와 선을 독립적인 소유로 여기지 않고, 악을 죄로 여겨 멀리하며 주님에게서 오는 새로운 의지와 사랑을 받아들이는 데 있습니다. 따라서 불교의 아집 극복이라는 통찰을 인정하되, 인간의 참된 자유와 영적 생명은 주님과 이웃을 향한 사랑 안에서 이루어진다는 사실을 구별해야 합니다.

SL.HI.014 | 힌두교(Hinduism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘여러 신들은 하나의 궁극적 실재가 다양한 모습으로 드러난 것으로 이해될 수 있다’ - 여러 신의 이름과 하나의 신성, 참된 하나님은 누구이신가

해설

힌두교(Hinduism)의 신앙을 외부에서 바라볼 때 가장 먼저 눈에 들어오는 특징 가운데 하나는 수많은 신의 존재입니다. 힌두교의 사원과 가정에는 비슈누(Vishnu), 시바(Shiva), 크리슈나(Krishna), 라마(Rama), 락슈미(Lakshmi), 사라스바티(Sarasvati), 가네샤(Ganesha), 두르가(Durga), 칼리(Kali) 등 다양한 신의 형상과 이름이 등장합니다. 어떤 신은 우주의 유지와 변화에 관계되고, 어떤 신은 지혜와 풍요와 보호를 상징하며, 또 어떤 신은 악을 물리치고 신자를 구원하는 존재로 예배됩니다. 이러한 모습을 보면 힌두교는 단순히 여러 신을 믿는 다신교라고 생각하기 쉽습니다. 그러나 힌두교의 여러 철학과 신앙 전통을 살펴보면 신들의 관계를 훨씬 복잡하게 이해하고 있다는 사실을 발견합니다. 어떤 전통에서는 여러 신을 하나의 궁극적 실재인 브라만(Brahman)이 다양한 이름과 형상으로 드러난 것으로 설명하고, 다른 전통에서는 특정 신을 최고의 주님으로 인정하면서 나머지 신들을 그분에게 종속된 존재로 이해합니다. 또한 여러 신의 예배를 인정하더라도 그 신들이 모두 동일한 지위와 권위를 가진다고 보지는 않는 전통도 있습니다. 따라서 ‘여러 신들은 하나의 궁극적 실재가 다양한 모습으로 드러난 것으로 이해될 수 있다’는 명제는 힌두교의 중요한 신관을 설명하지만, 힌두교 전체가 반드시 동일한 방식으로 받아들이는 단일한 교리는 아닙니다. 이 명제를 제대로 이해하려면 여러 신의 존재와 하나의 궁극적 신성에 관한 힌두교 내부의 다양한 해석을 구별해야 합니다.

이러한 사상의 오래된 근거 가운데 하나는 ‘리그베다’(Rigveda) 1.164.46에 나오는 ‘에캄 사드 비프라 바후다 바단티’(ekam sad vipra bahudha vadanti)라는 구절입니다. 이 구절은 인드라(Indra), 미트라(Mitra), 바루나(Varuna), 아그니(Agni) 등의 이름을 언급하면서, 하나의 실재를 지혜로운 사람들이 여러 방식으로 부른다고 노래합니다. 여기에는 여러 신성한 이름의 배후에 하나의 실재가 있다는 통찰이 담겨 있습니다. 그러나 이 구절이 처음부터 후대의 모든 힌두교 신들을 하나의 브라만이 나타난 모습으로 체계화하거나, 세계의 모든 종교가 동일한 하나님을 믿는다고 선언한 것은 아닙니다. 그것은 고대 베다 종교의 신들과 우주적 질서에 관한 문맥에서 등장한 표현이며, 후대의 힌두교 사상가들이 이를 더욱 넓게 해석하면서 신성의 하나됨을 설명하는 중요한 근거로 사용하게 되었습니다. 특히 우파니샤드(Upanishad)와 베단타(Vedanta)의 발전은 다양한 신과 제사의 배후에 존재하는 궁극적 실재를 철학적으로 탐구하는 방향으로 이어졌습니다. 이 과정에서 여러 신의 이름과 형상이 하나의 근원적인 신성을 표현할 수 있다는 생각이 발전하였습니다. 그러나 이러한 해석을 받아들인다고 해서 여러 신에 관한 모든 설명이 동일하게 참되거나, 각각의 신에게 부여된 모든 속성과 행위가 하나의 신성한 본성을 정확하게 드러낸다는 결론이 자동으로 성립하는 것은 아닙니다. 여러 이름의 배후에 하나의 실재가 존재할 수 있다는 주장과 그 이름들이 모두 그 실재를 올바르게 나타낸다는 주장은 서로 구별해야 합니다. 특히 하나의 궁극적 근원을 인정한다는 사실만으로 신의 본성과 인간의 구원에 관한 서로 다른 설명들이 모두 참되다고 판단할 수는 없습니다.

이러한 이해를 대표적으로 보여 주는 전통이 스마르타파(Smarta tradition)입니다. 스마르타 전통에서는 비슈누, 시바, 여신인 데비(Devi), 태양신 수리야(Surya), 가네샤 등 여러 신을 궁극적 신성이 나타나는 다양한 형상으로 이해합니다. 특히 ‘판차야타나 푸자’(Panchayatana Puja)라는 예배에서는 다섯 신을 함께 예배하면서 그 가운데 자신이 특별히 사랑하고 헌신하는 신을 중심에 둘 수 있습니다. 여기서 개인이 특별히 선택하여 예배하는 신은 ‘이슈타 데바타’(ishta-devata)라고 합니다. 이러한 예배 방식은 여러 신 가운데 하나를 선택한다고 해서 반드시 나머지 신들의 종교적 가치를 부정해야 하는 것은 아니라는 이해와 연결됩니다. 신자는 자신이 선택한 신의 이름과 형상을 통하여 궁극적 신성에 접근하며, 다른 신들 역시 그 신성과 관계된 형상으로 인정할 수 있다는 것입니다. 이 전통은 불이일원론(Advaita Vedanta)의 철학적 이해와도 연결되는데, 인간이 예배하는 인격적 신의 형상은 속성을 지닌 브라만, 곧 사구나 브라만(saguna Brahman)과 관계되는 것으로 이해될 수 있습니다. 반면 궁극적 실재인 니르구나 브라만(nirguna Brahman)은 모든 제한된 이름과 형상을 초월하는 실재로 설명됩니다. 따라서 스마르타 전통에서 여러 신을 예배하는 일은 반드시 여러 개의 독립적인 궁극적 신성을 인정하는 것을 의미하지 않습니다. 오히려 다양한 형상을 통하여 하나의 궁극적 실재에 접근하려는 종교적 이해가 그 배경에 있습니다. 다만 여기서도 특정 신의 형상이 궁극적 실재를 나타내는 제한된 방식인지, 그 신성의 영원한 본질과 어떤 관계가 있는지는 별도로 검토해야 합니다. 또한 이 전통에서 여러 신을 하나의 근원과 연결한다고 해서 모든 신의 형상과 신화와 예배 방식이 철학적으로나 종교적으로 완전히 동일하다는 뜻은 아닙니다.

그러나 비슈누파(Vaishnavism)와 시바파(Shaivism), 샥티파(Shaktism)의 신앙을 모두 스마르타 전통의 관점으로 설명해서는 안 됩니다. 비슈누파의 여러 전통에서는 비슈누 또는 크리슈나를 최고의 인격적 주님으로 예배하며, 다른 신들이 그분과 완전히 동등한 지위를 가진다고 보지 않습니다. 시바파 역시 시바를 최고의 신으로 인정하지만, 시바와 세계와 인간의 영혼 사이의 관계를 설명하는 방식은 학파마다 다릅니다. 샥티파에서는 신성한 어머니인 데비 또는 샥티(Shakti)를 궁극적 신성으로 이해하며, 다른 신들을 그 여신의 능력이나 현현과 연결하여 설명하기도 합니다. 따라서 어떤 힌두교인에게는 여러 신이 하나의 절대적 실재를 나타내는 다양한 형상일 수 있지만, 다른 힌두교인에게는 자신이 예배하는 인격적 신이 바로 궁극적 실재이며 다른 신들은 그분에게 의존하는 존재일 수 있습니다. 이러한 차이는 단순히 어느 신을 더 좋아하는가 하는 개인적 취향의 문제가 아닙니다. 무엇이 신성의 근원이며, 그 신성이 어떤 본성을 지니고, 인간은 누구를 향하여 예배하며, 궁극적 구원은 누구에게서 오는가에 관한 중요한 교리적 차이입니다. 이러한 사실은 ‘바가바드 기타’(Bhagavad Gita)에서도 확인됩니다. 7장 21절로 22절에서 크리슈나(Krishna)는 신자가 어떤 신을 믿고 예배하려 할 때 그 믿음을 굳게 하며, 그 신을 통해 얻는 소원 성취도 궁극적으로 자신에게서 비롯된다고 설명합니다. 그러나 바로 이어지는 7장 23절에서는 다른 신들을 예배하여 얻는 결과가 유한하며, 그 신들을 예배하는 사람들은 그 신들에게 이르지만 자신을 예배하는 사람들은 자신에게 이른다고 가르칩니다. 또한 9장 23절에서는 다른 신들을 믿음으로 예배하는 사람들도 궁극적으로 자신을 예배하는 것이지만, 그 방식이 올바른 것은 아니라고 설명합니다. 이러한 구절들은 여러 신의 존재와 예배를 인정하면서도 그 신들과 최고의 신을 무조건 동일하게 평가하지 않는다는 사실을 보여 줍니다. 따라서 힌두교가 여러 신을 인정한다는 사실과 모든 신을 동등하게 예배해야 한다는 주장은 분명하게 구별해야 합니다.

이 지점에서 ‘스베덴보리의 렌즈’는 신성의 하나됨에 관한 중요한 기준을 제시합니다. 스베덴보리는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) HH.2에서 천국 전체가 오직 한 분 주님만을 천국의 하나님으로 인정한다고 설명합니다. 천사들은 주님께서 아버지와 하나이시며, 아버지께서 주님 안에 계시고 주님께서 아버지 안에 계신다는 사실을 알고 있습니다. 또한 천국에서는 신성을 세 분의 독립적인 하나님으로 나눌 수 없으며, 신성은 하나이고 그 하나의 신성은 주님 안에 있다는 사실을 인정한다고 밝힙니다. 이 설명은 단순히 여러 신 가운데 가장 높은 한 분이 존재한다는 뜻이 아닙니다. 신성 자체가 오직 하나이며, 천국의 모든 사랑과 지혜와 생명이 그 한 분 주님에게서 비롯된다는 뜻입니다. 이어서 HH.7-12에서는 천국을 천국 되게 하는 것이 천사들의 독립적인 능력이나 지혜가 아니라 주님으로부터 오는 신성이라고 설명합니다. 천사들은 각자 고유한 사랑과 지혜를 지닌 존재처럼 보이지만, 그들이 받아들이는 모든 참된 선과 진리의 근원은 주님이십니다. 따라서 천국의 무수한 천사들이 각기 다른 모습과 쓰임을 지니고 있다는 사실이 여러 개의 독립적인 신성이 존재한다는 뜻은 아닙니다. 모든 천사는 한 분 주님으로부터 생명을 받아들이며, 그 생명이 서로 다른 천사들의 상태와 쓰임에 따라 다양하게 나타나는 것입니다. 여기서 우리는 하나의 근원에서 다양한 결과가 나타난다는 원리를 발견할 수 있습니다. 그러나 이 원리를 곧바로 힌두교의 여러 신에 관한 가르침과 동일시해서는 안 됩니다. 천사들이 주님으로부터 신성한 사랑과 지혜를 받아들이는 피조물이라는 사실과 여러 신이 궁극적 신성 자체의 다양한 형상이라는 주장은 서로 다른 것이기 때문입니다.

이러한 구별은 신성한 사랑과 지혜가 피조물 안에 다양하게 받아들여진다는 사실을 살펴볼 때 더욱 분명해집니다. 스베덴보리는 ‘천사적 지혜에 관한 신성한 사랑과 지혜’(Angelic Wisdom about Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.4에서 오직 주님만이 생명 자체이시며 인간과 천사는 생명을 받아들이는 존재라고 설명합니다. 또한 DLW.55에서는 창조된 우주의 모든 것이 주님의 신성한 사랑과 지혜를 받아들이도록 창조되었다고 밝힙니다. 이러한 관점에서 보면 모든 존재가 하나의 신성한 근원에 의존하면서도 서로 다른 모습과 성질을 나타낸다는 사실은 인정할 수 있습니다. 그러나 주님의 생명을 받아들이는 존재와 주님 자신은 본질적으로 구별됩니다. 천사가 아무리 깊은 사랑과 지혜를 받아들여도 그 천사가 신성 자체가 되는 것은 아니며, 자연계의 어떤 사물이 주님의 신성한 질서를 표상한다고 해서 그 사물이 곧 하나님이 되는 것도 아닙니다. 여기서 ‘현현’과 ‘표상’과 ‘상응’이라는 개념을 구별할 필요가 있습니다. 힌두교에서 말하는 신성의 현현은 특정 전통의 신관 안에서 이해해야 할 개념이며, 스베덴보리가 설명하는 표상과 상응은 자연적 존재와 사건이 영적 실재와 어떤 관계를 맺는지를 설명하는 개념입니다. 어떤 피조물이 주님의 선과 진리를 받아들이거나 그것을 표상한다는 것은 그 존재가 신성의 근원이 되었다는 뜻이 아닙니다. 또한 자연계의 어떤 형상이 영적 실재와 상응한다는 사실이 그 형상을 독립적인 예배의 대상으로 삼아야 한다는 뜻도 아닙니다. 그러므로 하나의 궁극적 실재가 다양한 모습으로 드러난다는 힌두교의 명제를 스베덴보리의 저작에 비추어 살펴볼 때에는, 주님으로부터 생명이 흘러나와 다양한 피조물 안에 받아들여진다는 진리와 그 피조물들을 신성 자체로 인정하는 주장을 엄격하게 구별해야 합니다. 신성의 근원이 하나라는 사실은 참되지만, 그 하나의 근원에서 생명을 받는 모든 존재가 곧 신성 자체라는 뜻은 아닙니다.

이 문제는 성경의 우상 숭배에 관한 말씀과도 연결됩니다. 출20:3에서 주님은 ‘너는 나 외에는 다른 신들을 네게 두지 말라’고 명령하십니다. 또한 출20:4-5에서는 형상을 만들어 그것에 절하거나 섬기지 말라고 말씀하십니다. 이러한 계명은 단순히 종교적 그림이나 조각을 사용하는 모든 행위를 동일하게 판단하는 문제로 축소해서는 안 됩니다. 성경에서 다른 신들을 섬긴다는 것은 무엇보다 주님이 아닌 다른 존재를 신성한 예배의 대상으로 삼는 일과 관계됩니다. 또한 스베덴보리가 밝힌 말씀의 속뜻에 비추어 보면 인간이 재물과 명예와 권력, 자신의 지혜와 능력을 삶의 가장 높은 자리에 두는 일도 우상 숭배의 내적 문제와 연결하여 살펴볼 수 있습니다. 인간은 실제로 여러 신의 형상을 만들지 않더라도 자기 사랑과 세상 사랑을 자신의 삶을 지배하는 가장 높은 기준으로 삼을 수 있기 때문입니다. 그러나 다른 종교에서 신의 형상을 사용한다는 사실만으로 그 신자의 내면 전체를 단정해서도 안 됩니다. 어떤 사람은 형상 자체를 신성한 힘이 깃든 대상으로 이해하지만, 다른 사람은 그 형상을 통하여 자신이 믿는 신을 기억하고 예배하려 할 수 있습니다. 이러한 차이는 힌두교의 신상인 무르티(murti)에 관한 여러 전통을 이해할 때에도 중요합니다. 다만 신자의 의도에 차이가 있다는 사실만으로 형상을 통한 모든 예배가 성경의 진리에 합당하다고 결론 내릴 수는 없습니다. 주님께서 자신을 어떻게 계시하셨으며 인간이 누구를 신성한 예배의 대상으로 인정해야 하는가 하는 문제는 여전히 남아 있기 때문입니다. 따라서 우리는 외적인 형상만을 보고 다른 사람을 정죄하지 않으면서도, 피조물이나 인간의 관념을 신성 자체와 동일시하는 오류는 분명하게 분별해야 합니다.

여기서 더욱 중요한 문제는 한 분 하나님 안에 있는 신성한 삼위일체를 어떻게 이해할 것인가 하는 질문입니다. 기독교 안에서도 성부와 성자와 성령을 각각 독립적인 세 인격의 하나님처럼 이해하면서, 한편으로는 하나님이 한 분이라고 고백하는 경우가 있습니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) TCR.170에서 참된 신성한 삼위일체가 세 하나님으로 이루어진 것이 아니라, 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에 존재한다고 설명합니다. 특히 그는 신성한 삼위일체가 성육신 이전부터 서로 구별된 세 신적 인격으로 존재하였다는 이해를 거부하며, 하나님께서 성육신하심으로써 한 분 주님 안에 신성한 삼위일체가 이루어졌다고 밝힙니다. 여기서 성부와 성자와 성령은 각각 독립적인 신적 존재들이 하나의 목적을 위해 협력한다는 뜻이 아닙니다. 신성 자체이신 성부, 신성한 인간이신 성자, 그리고 신성한 발출이신 성령은 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에서 하나를 이루는 세 본질적 요소입니다. 이러한 가르침은 여러 신이 하나의 궁극적 신성을 나타내는 다양한 모습이라는 힌두교의 일부 설명과 표면적으로 비슷하게 보일 수 있습니다. 그러나 그 신학적 의미는 근본적으로 다릅니다. 스베덴보리가 밝힌 신성한 삼위일체는 여러 독립적인 신들이 하나의 추상적 실재로 환원된다는 뜻이 아니며, 하나의 신성이 상황에 따라 서로 다른 신의 모습으로 나타났다가 사라진다는 뜻도 아닙니다. 그것은 성육신과 영화(glorification)를 통하여 밝혀진 한 분 주님 안의 신성한 본질에 관한 가르침입니다. 따라서 힌두교의 여러 신에 관한 설명을 기독교의 삼위일체와 단순히 같은 구조의 다른 표현이라고 이해해서는 안 됩니다. 두 전통은 신성의 하나됨을 말할 수 있지만, 그 하나됨이 무엇을 의미하며 어떻게 계시되었는가에 관해서는 본질적인 차이가 존재합니다.

이 차이는 주님의 신성한 인간성과 성육신을 이해할 때 더욱 분명해집니다. 힌두교의 여러 전통에서는 신이 다양한 이름과 형상으로 자신을 드러낼 수 있으며, 특히 비슈누파에서는 비슈누가 아바타(avatara)로 나타나 세상의 질서를 회복하고 신자들을 보호한다고 가르칩니다. 그러나 스베덴보리의 저작에서 주 하나님 구주 예수 그리스도는 여러 신성한 현현 가운데 하나가 아닙니다. 주님은 본래 신성한 인간이시며, 지상에서 인성을 취하시고 그것을 영화롭게 하심으로써 인간의 구원을 이루셨습니다. 요1:14의 ‘말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매’라는 선언과 요14:9의 ‘나를 본 자는 아버지를 보았거늘’이라는 말씀은 한 분 주님 안에 있는 신성한 인간성의 진리를 보여 줍니다. 또한 골2:9은 ‘그 안에는 신성의 모든 충만이 육체로 거하시고’라고 증언합니다. 이러한 성경의 말씀을 스베덴보리가 밝힌 계시의 빛에 비추어 보면, 주님의 성육신은 하나의 궁극적 실재가 여러 형상 가운데 하나를 일시적으로 선택하여 나타난 사건이 아닙니다. 그것은 영원하신 하나님께서 직접 인성을 취하시고 그 인성을 신성하게 하신 구원의 사건입니다. 특히 주님께서 인성을 영화롭게 하셨다는 사실은 그분의 신성한 인간성이 일시적인 형상이 아니라 영원한 구원의 근거임을 보여 줍니다. 따라서 힌두교에서 말하는 다양한 신성의 현현과 주님의 성육신 사이에는 비교할 만한 외적 유사성이 있더라도, 그 신학적 본질과 목적은 구별해야 합니다. 여러 신의 형상을 통해 하나의 궁극적 실재를 찾는 문제와, 한 분 주님께서 신성한 인간으로 자신을 계시하셨다는 진리는 동일하지 않기 때문입니다.

그렇다면 여러 신을 예배하는 힌두교인들은 모두 참된 하나님을 알지 못하며 구원의 가능성에서도 제외된다고 판단해야 합니까? 스베덴보리의 저작에 따르면 그렇게 단정해서는 안 됩니다. HH.318-319에서는 기독교회 밖에서 태어난 사람도 자신이 받은 종교적 진리에 따라 신성을 인정하고 선한 삶을 살아간다면 주님의 자비와 섭리 안에서 구원의 가능성을 가진다고 설명합니다. 또한 ‘하나님의 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.325에서는 여러 종교에 공통으로 존재하는 가장 보편적인 요소로 신성을 인정하는 것과 선한 삶을 살아가는 것을 제시합니다. 이러한 관점에서 어떤 힌두교인이 자신이 예배하는 신을 통하여 궁극적 신성을 경외하고, 자신의 탐욕과 악을 멀리하며, 이웃에게 선을 행하려 한다면 그 삶에 담긴 종교적 진정성과 선한 요소를 무시해서는 안 됩니다. 그러나 그 사람이 진실하게 예배한다는 사실만으로 그가 믿는 여러 신의 존재와 속성에 관한 교리가 모두 참되다는 결론도 내릴 수 없습니다. 인간의 종교적 진정성과 그가 받아들인 교리의 진위는 서로 구별해야 합니다. 특히 HH.321에서 스베덴보리는 기독교 밖의 사람들이 자신의 종교에 따라 양심을 형성하고 선한 삶을 살았다면, 사후에 천사들의 가르침을 받아 새로운 진리를 이해할 수 있다고 설명합니다. 이는 지상에서 어떤 이름으로 신을 불렀는가 하는 사실만으로 인간의 영원한 운명을 단정할 수 없다는 뜻입니다. 그러나 동시에 죽음 이후에도 주님과 무관한 독립적인 여러 구원의 근원이 존재한다는 뜻은 아닙니다. 모든 참된 구원은 오직 주님에게서 오며, 사람의 최종적인 내면과 영적 상태에 관한 판단 역시 주님께 속합니다. 따라서 우리는 힌두교의 신관을 분별하면서도 개별 신자의 영원한 운명까지 판단하려 해서는 안 됩니다. 교리의 진위를 분별하는 일과 사람의 구원을 판정하는 일은 동일하지 않습니다.

이러한 분별은 기독교인 자신에게도 중요한 성찰을 요구합니다. 우리는 한 분 하나님을 믿는다고 고백하면서도 실제 삶에서는 여러 대상을 자신의 주인으로 삼을 수 있습니다. 교회에서는 주님을 사랑한다고 고백하지만 일상에서는 돈과 명예와 권력, 자신의 지혜와 종교적 지위를 가장 중요하게 여길 수 있습니다. 심지어 주님의 말씀을 연구하고 영적 진리를 전하는 일조차 자신의 우월성을 드러내거나 다른 사람을 지배하기 위한 수단으로 사용할 수도 있습니다. 이러한 경우에는 입술로 한 분 하나님을 인정하면서도 실제로는 자기 사랑과 세상 사랑을 삶의 중심에 두고 있는 것입니다. 따라서 여러 신을 예배하는 다른 종교의 모습을 비판하기 전에, 우리는 자신이 실제로 무엇을 가장 사랑하고 무엇을 위해 살아가는지 돌아보아야 합니다. 스베덴보리의 저작에서 참된 예배는 단순히 올바른 하나님의 이름을 알고 그 이름을 부르는 일에 머무르지 않습니다. 주님을 신성한 사랑과 지혜의 근원으로 인정하고, 그분의 말씀에 따라 악을 멀리하며 선을 행하는 삶으로 이어져야 합니다. 그렇다고 교리의 정확성이 중요하지 않다는 뜻은 아닙니다. 하나님을 여러 독립적인 신으로 나누어 이해하거나 피조물을 신성 자체로 여기는 오류는 분명히 바로잡아야 합니다. 그러나 그러한 진리를 알고 있다는 사실이 다른 사람을 정죄할 권리를 부여하지는 않습니다. 참된 교리의 목적은 인간이 다른 사람보다 우월하다는 확신을 갖게 하는 것이 아니라, 자신의 잘못된 사랑과 생각을 바로잡고 한 분 주님께 더욱 가까이 나아가도록 인도하는 데 있습니다. 특히 자신이 바른 신관을 가지고 있다고 믿는 사람일수록 그 신관이 실제 삶에서 어떤 사랑과 선으로 나타나는지 더욱 깊이 살펴야 합니다. 한 분 하나님을 믿는다는 고백이 자기 사랑을 내려놓고 이웃을 사랑하는 삶으로 이어지지 않는다면, 그 진리가 아직 자신의 의지와 삶에 충분히 받아들여졌다고 말하기 어렵습니다.

여기서 마지막으로 살펴볼 것은 하나의 근원과 다양한 표현의 관계입니다. 우리는 자연세계에서도 하나의 빛이 서로 다른 물체와 환경을 통과하면서 다양한 색과 모습으로 나타나는 현상을 경험합니다. 이러한 비유는 하나의 근원에서 다양한 결과가 나타날 수 있다는 사실을 이해하는 데 도움을 줄 수 있습니다. 그러나 이 비유를 신학에 그대로 적용할 때에는 주의가 필요합니다. 자연적 빛이 여러 색으로 나타난다는 사실만으로 서로 다른 종교가 가르치는 모든 신이 동일한 하나님의 참된 모습이라고 결론 내릴 수는 없기 때문입니다. 스베덴보리가 밝힌 천국의 질서에서도 주님으로부터 오는 신성한 사랑과 지혜는 천사들의 서로 다른 상태에 따라 다양하게 받아들여집니다. 그러나 그 다양성은 여러 개의 독립적인 신성이 존재한다는 뜻이 아니며, 천사들의 모든 생각과 사랑이 동일하게 참되다는 뜻도 아닙니다. 주님에게서 오는 것은 언제나 선과 진리이지만, 그것을 받아들이는 피조물의 상태에 따라 그 생명이 서로 다른 방식으로 나타납니다. 이러한 관점은 인간이 다양한 문화와 종교 속에서 신성을 이해하는 현상을 살펴보는 데 도움을 줄 수 있습니다. 그러나 그 다양성 자체가 곧 신성한 계시의 다양성이나 교리적 동등성을 증명하는 것은 아닙니다. 참된 진리의 근원이 하나라는 사실과 인간이 그 진리를 이해하고 표현하는 방식이 다양하다는 사실을 인정하되, 그 다양한 표현이 실제로 주님의 신성한 사랑과 지혜에 합당한지는 각각 분별해야 합니다. 이것이 여러 신의 이름과 하나의 궁극적 실재에 관한 힌두교의 가르침을 대할 때 필요한 태도입니다. 중요한 것은 다양성을 인정한다는 이유로 진리의 기준을 포기하지 않으면서도, 진리의 유일성을 고백한다는 이유로 다른 사람 안에 존재하는 선한 요소까지 부정하지 않는 것입니다.

결국 ‘여러 신들은 하나의 궁극적 실재가 다양한 모습으로 드러난 것으로 이해될 수 있다’는 명제는 힌두교의 일부 중요한 전통, 특히 스마르타파와 불이일원론에 가까운 신관을 설명하는 말로서 대체로 타당합니다. 여러 신을 인정하면서도 그 배후에 하나의 궁극적 실재가 있다고 이해한다는 점에서, 이 가르침에는 신성의 근원적인 하나됨을 탐구하려는 중요한 통찰이 담겨 있습니다. 그러나 모든 힌두교 전통이 여러 신을 동일한 하나의 실재가 나타난 동등한 형상으로 이해하는 것은 아니며, 하나의 궁극적 실재를 인정한다는 사실만으로 각각의 신에 관한 교리가 모두 참되다고 판단할 수도 없습니다. 스베덴보리의 렌즈로 보면 모든 참된 선과 진리의 근원은 오직 한 분 주님이십니다. 주님은 신성한 사랑 자체이시며 신성한 지혜 자체이시고, 인간과 천사는 그분에게서 생명을 받아들이는 존재입니다. 따라서 주님의 신성한 사랑과 지혜가 다양한 피조물 안에 서로 다른 방식으로 받아들여질 수는 있지만, 그것이 여러 신이 각각 주님의 신성 자체로 존재한다는 뜻은 아닙니다. 또한 신성한 삼위일체는 세 하나님이나 하나의 신성이 취한 여러 일시적 모습이 아니라, 성육신하신 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에 이루어진 신성한 삼위일체입니다. 그러므로 우리는 힌두교의 여러 신에 관한 가르침에서 하나의 궁극적 근원을 찾으려는 인간의 오래된 탐구를 이해하고 존중하되, 그 모든 신을 성경에서 계시하신 주님과 동일시하지 않아야 합니다. 동시에 그러한 신앙을 가진 사람들의 내면과 구원을 함부로 판단해서도 안 됩니다. 참된 분별은 오류를 발견하되 그 안에 담긴 진리까지 버리지 않고, 진리를 발견하되 그것 때문에 오류까지 정당화하지 않으며, 사람의 최종적인 내면은 주님께 맡기는 데 있습니다. 그리고 그 분별의 궁극적인 목적은 다른 종교의 신관을 비판하는 데 그치지 않고, 우리 자신이 모든 선과 진리의 근원이신 한 분 주님을 더욱 깊이 알고 사랑하며, 그분께서 주시는 생명을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타내는 데 있습니다. 바로 여기에 여러 신의 이름과 형상을 통하여 하나의 궁극적 실재를 찾으려는 힌두교의 오래된 질문에 대하여, 성경과 주님께서 스베덴보리를 통해 밝혀 주신 계시의 빛이 제시하는 더욱 깊은 대답이 있습니다. (HI.014 해설)

요약

‘여러 신들은 하나의 궁극적 실재가 다양한 모습으로 드러난 것으로 이해될 수 있다’는 명제는 힌두교의 일부 중요한 신관을 설명합니다. 특히 스마르타 전통은 비슈누와 시바, 여신과 수리야와 가네샤 등을 하나의 궁극적 신성이 나타난 다양한 형상으로 이해하며, 자신이 선택한 신을 중심으로 예배할 수 있다고 가르칩니다. 그러나 비슈누파와 시바파와 샥티파에서는 자신들이 예배하는 신을 최고의 신성으로 인정하는 경우가 많으므로, 힌두교의 모든 전통이 여러 신을 동등한 현현으로 이해한다고 보아서는 안 됩니다. ‘리그베다’ 1.164.46은 하나의 실재를 여러 이름으로 부른다는 통찰을 담고 있으며, ‘바가바드 기타’ 7:21-23과 9:23은 다른 신에 대한 예배를 언급하면서도 그것을 최고의 신에 대한 헌신과 동일하게 평가하지 않습니다. 스베덴보리는 천국 전체가 오직 한 분 주님만을 하나님으로 인정하며(HH.2), 천국의 모든 선과 진리는 주님에게서 비롯된다고 설명합니다(HH.7-12). 또한 인간과 천사는 주님으로부터 생명을 받아들이는 피조물이므로, 다양한 존재가 신성한 사랑과 지혜를 받아들인다는 사실이 그 존재들 자체가 신성이 된다는 뜻은 아닙니다(DLW.4, 55). 신성한 삼위일체 역시 여러 독립적인 신이나 하나의 절대자가 취한 여러 일시적 모습이 아니라, 성육신하신 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에 존재하는 삼위일체입니다(TCR.170). 따라서 힌두교의 여러 신에 관한 가르침에는 신성의 하나됨을 탐구하는 중요한 통찰이 있지만, 모든 신을 성경의 주님과 동일시하는 해석은 분별해야 합니다. 동시에 기독교 밖의 신앙인도 자신의 종교 안에서 신성을 인정하고 선한 삶을 살아간다면 주님의 섭리 안에서 구원의 가능성을 지니므로(HH.318-321, DP.325), 그 사람의 최종적인 영적 상태를 함부로 판단해서는 안 됩니다. 모든 참된 선과 진리의 근원은 오직 한 분 주님이시며, 참된 신앙은 그분을 알고 사랑하며 이웃을 위한 선한 쓰임으로 살아가는 데 있습니다.

SL.IS.014 | 이슬람(Islam)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘아브라함은 참된 유일신 신앙과 순종의 모범이다’ - 아브라함의 믿음과 영적 순종

해설

이슬람에서 아브라함(Abraham, 이브라힘 Ibrahim)은 참된 유일신 신앙과 순종을 보여 주는 대표적인 인물입니다. 그는 우상숭배를 거부하고 오직 한 분 하나님을 섬기며, 자신의 삶을 그분의 뜻에 맡긴 신앙의 모범으로 이해됩니다. 꾸란 3:67은 아브라함이 유대인도 기독교인도 아니었으며, 하나님을 향하여 바로 선 ‘하니프’(hanif)이자 그분께 순종하는 사람이었다고 선언합니다. 하니프는 우상숭배를 떠나 한 분 하나님을 향하는 순수한 신앙의 태도를 나타내는 말입니다. 또한 꾸란 16:120–123은 아브라함을 하나님께 순종하고 그분의 은혜에 감사하며 다른 신들을 섬기지 않았던 인물로 소개합니다. 여기서 아브라함의 믿음은 단순히 하나님이 한 분이라는 교리적 명제를 인정하는 데 머물지 않습니다. 그는 그 믿음을 자신의 삶과 선택으로 나타낸 사람입니다. 이러한 가르침에는 스베덴보리의 관점에서도 인정할 수 있는 중요한 진리가 있습니다. 참된 신앙은 하나님이 계시다는 사실을 아는 것에서 시작하지만, 그분에게서 오는 선과 진리를 삶으로 받아들이고 실천할 때 살아 있는 신앙이 되기 때문입니다. 그러나 아브라함의 순종을 인간이 본받아야 할 도덕적 모범으로만 이해한다면, 성경이 그의 이야기를 통하여 드러내는 더 깊은 영적 의미를 놓칠 수 있습니다.

이슬람은 아브라함의 순종을 하나님과의 신뢰와 친밀함에서 분리하지 않습니다. 꾸란 2:131은 하나님께서 순종하라고 명령하셨을 때 아브라함이 온 세상의 주님께 자신을 맡겼다고 설명하며, 4:125는 하나님께 자신을 맡기고 선을 행하며 아브라함의 길을 따르는 사람을 높이 평가합니다. 특히 하나님께서 아브라함을 벗으로 삼으셨다는 말씀에서 비롯된 ‘칼릴 알라’(Khalil Allah), 곧 ‘하나님의 벗’이라는 칭호는 그의 신앙이 단순한 의무의 이행을 넘어 하나님과의 특별한 관계를 나타낸다는 사실을 보여 줍니다. 성경에서도 아브라함의 믿음과 순종은 밀접하게 연결됩니다. 창12:1–4에서 아브라함은 하나님의 부르심을 받고 고향을 떠났으며, 히11:8은 그가 장래에 어디로 갈지 알지 못하면서도 믿음으로 순종했다고 설명합니다. 또한 약2:21–23은 아브라함의 믿음이 행함과 함께 일하고, 행함으로 믿음이 온전하게 되었다고 가르칩니다. 이처럼 꾸란과 성경은 모두 아브라함의 신앙이 실제 행동으로 나타났다는 점을 강조합니다. 그러나 이러한 공통점이 두 전통의 신학적 이해까지 동일하다는 뜻은 아닙니다. 이슬람은 아브라함을 참된 유일신 신앙의 선구자로 이해하는 반면, 스베덴보리는 그의 역사적 행적 속에서 주님의 구속과 영화에 관한 더 깊은 진리를 발견합니다.

스베덴보리는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749–1756) AC.1403–1404에서 창12부터 기록된 역사적 사건들이 실제 역사에 근거하면서도, 그 안의 모든 내용이 주님과 그분의 나라와 교회를 표상(表象, representation)한다고 설명합니다. 특히 아브라함은 가장 높은 의미에서 주님을 나타냅니다. AC.1407에 따르면 아브람이 자기 땅과 친척과 아버지의 집을 떠나라는 명령을 받은 것은 속뜻(internal sense)에서 주님이 지상 생애 초기에 육체적이고 세상적인 상태에서 벗어나 영적이고 천적인 것들을 향하여 나아가시는 과정을 나타냅니다. 또한 AC.1425–1427은 아브람이 여호와의 말씀대로 떠난 일을 주님의 인성이 신적인 것들을 향하여 나아가는 과정으로 설명합니다. 여기서 중요한 것은 아브라함이 실제로 고향을 떠났다는 문자적 역사를 부정하지 않으면서도, 그 역사가 궁극적으로 주님의 생애에 관한 진리를 담고 있다고 이해하는 것입니다. 아브라함의 여정은 문자적으로는 하나님의 부르심에 응답한 한 사람의 역사이지만, 속뜻에서는 주님이 인성을 점차 신성과 결합시키시는 과정, 곧 영화(榮化, glorification)를 나타냅니다. 그러므로 아브라함은 인간이 본받아야 할 믿음의 사람일 뿐 아니라, 그를 통하여 주님의 신적 역사가 표상되는 인물이기도 합니다. 이것이 스베덴보리의 성경 해석이 일반적인 도덕적 교훈을 넘어서는 지점입니다.

아브라함의 순종이 가장 극적으로 드러나는 사건은 자신의 아들을 번제로 드리라는 명령을 받는 장면입니다. 창22:1–19에서 하나님은 아브라함에게 이삭을 바치라고 말씀하시지만, 마지막 순간 그 일을 멈추게 하시고 이삭 대신 숫양을 드리게 하십니다. 꾸란 37:102–107에도 이와 유사한 이야기가 등장합니다. 그러나 꾸란에서는 아브라함이 꿈에서 본 일을 아들에게 이야기하고, 아들이 아버지에게 명령받은 대로 행하라고 응답하며 자신도 인내하겠다고 말합니다. 따라서 꾸란의 이야기는 아브라함의 순종뿐 아니라 아들의 동의와 인내도 강조합니다. 또한 꾸란의 해당 장면에는 희생 제물이 될 아들의 이름이 명시되지 않습니다. 후대 이슬람의 지배적인 전통은 그를 이스마엘로 이해하지만, 초기 해석 전통에는 이삭으로 이해한 견해도 있었습니다. 성경이 이삭을 명시한다는 사실과 이러한 이슬람의 해석 차이는 정확하게 구별해야 합니다. 두 전통은 모두 아브라함이 가장 소중한 것을 하나님께 맡기는 시험을 겪었다는 사실을 강조하지만, 사건을 서술하는 방식과 그 신학적 의미에서는 차이를 보입니다. 특히 이 이야기를 오늘날 인간이 하나님의 명령이라고 믿는 일이라면 어떤 희생이라도 무조건 감수해야 한다는 교훈으로 확대하는 것은 매우 조심해야 합니다. 이 사건은 자녀를 해치라는 일반적인 종교적 명령이 아니며, 그 속뜻 역시 그러한 행동을 정당화하지 않습니다.

스베덴보리는 AC.2764–2766에서 창22의 속뜻이 주님께서 겪으신 가장 깊고 극심한 시험(試驗, temptation)과 그 시험을 통하여 인성을 신성과 결합시키시는 과정에 관한 것이라고 설명합니다. 특히 AC.2768은 ‘하나님이 아브라함을 시험하셨다’는 말씀이 문자적 표현이며, 속뜻에서는 하나님이 누구도 악으로 시험하지 않으신다고 분명히 밝힙니다. 시험의 악한 원인은 하나님에게 있지 않으며, 주님은 오히려 시험 가운데 있는 사람을 가능한 한 구원하고 선으로 인도하시기 위해 끊임없이 역사하십니다. 또한 AC.2771–2776에서 이삭은 주님의 신적 합리성을 나타내며, 이삭을 번제로 드리라는 명령은 속뜻에서 주님이 자신의 인성을 신성에 거룩하게 결합시키시는 과정을 나타냅니다. 특히 AC.2776은 주님이 시험의 싸움과 승리를 통하여 인성을 신성과 결합시키셨다고 설명합니다. 그러므로 창22의 가장 깊은 의미는 하나님이 인간에게 잔혹한 희생을 요구하신다는 데 있지 않습니다. 그 안에는 인류를 구원하시기 위하여 주님 자신이 겪으신 시험과 승리, 그리고 인성의 영화에 관한 진리가 담겨 있습니다. 이것은 아브라함 개인의 고통이나 순종을 가볍게 여기는 해석이 아니라, 그 실제 역사 속에 담긴 말씀의 궁극적인 의미를 주님의 구속(救贖, redemption)과 연결하여 이해하는 것입니다.

여기서 아브라함의 순종을 오늘날의 신앙생활에 적용할 때 반드시 지켜야 할 구별이 나타납니다. 하나님을 신뢰하는 것과 자신이 하나님의 명령이라고 생각하는 모든 것을 무조건 옳다고 여기는 것은 같지 않습니다. 인간은 종교적 확신이 강할수록 자신의 생각과 욕망을 하나님의 뜻으로 오해할 위험도 있습니다. 그러므로 어떤 사람이 하나님의 명령을 받았다고 주장하더라도 그것이 실제로 다른 사람에게 악을 행하거나 선과 진리를 거스르는 행동을 요구한다면 신중하게 분별해야 합니다. 스베덴보리의 관점에서 주님은 악의 원인이 아니시며, 인간을 거듭남(再生, regeneration)으로 인도하시는 분입니다. 참된 순종은 자신의 이해와 양심을 무조건 포기하는 것이 아니라, 주님에게서 오는 진리를 배우고 그것을 자유롭게 받아들이며 악을 죄로 여기고 피하는 데 있습니다. 또한 믿음의 가치는 인간이 얼마나 극적인 희생을 감당했는가만으로 평가할 수 없습니다. 외적으로 커다란 희생을 하더라도 그 동기가 자기 공로나 명예를 얻으려는 데 있다면 영적 의미가 달라지기 때문입니다. 반대로 아무도 알아주지 않는 일상에서 자신의 이익을 내려놓고 정직과 자비를 선택하는 사람은 주님에게서 오는 선을 삶으로 받아들이고 있을 수 있습니다. 그러므로 아브라함의 순종은 인간의 판단을 절대적으로 억압하는 근거가 아니라, 자기중심적인 의지를 내려놓고 주님의 선과 진리에 따라 살아가는 신앙의 모범으로 이해해야 합니다.

이러한 관점에서 이슬람의 아브라함 이해에 담긴 진리와 스베덴보리의 신학적 해석 사이의 차이를 구별할 수 있습니다. 아브라함이 우상숭배를 거부하고 한 분 하나님을 신뢰하며, 자신의 믿음을 실제 행동으로 나타냈다는 가르침은 중요한 진리입니다. 특히 꾸란이 그의 순종을 선행과 신뢰, 하나님과의 친밀함에 연결한다는 점은 그의 신앙을 단순한 강제적 복종으로 이해해서는 안 된다는 사실을 보여 줍니다. 그러나 스베덴보리의 관점에서는 아브라함의 역사적 순종이 말씀의 궁극적인 의미가 아닙니다. 아브라함의 부르심과 여정, 이삭을 바치는 시험에는 주님이 자신의 인성을 영화롭게 하시는 과정과 인류를 구원하시는 신적 역사가 담겨 있습니다. 또한 이슬람은 아브라함을 무함마드가 전한 유일신 신앙의 선구자로 이해하지만, 스베덴보리는 그의 이야기를 궁극적으로 주 예수 그리스도에게서 성취되는 말씀의 계시로 이해합니다. 따라서 여기서의 차이는 아브라함의 믿음과 순종이 중요하다는 사실을 인정하느냐의 문제가 아닙니다. 그 역사적 사건들이 가장 깊은 의미에서 누구를 나타내며, 어떤 구원의 역사를 계시하는가에 관한 문제입니다. 스베덴보리의 렌즈에서 아브라함의 신앙은 존중할 만한 인간의 모범이지만, 그 역사의 속뜻은 인간의 공로보다 주님의 사랑과 구속을 중심에 놓습니다.

결국 ‘아브라함은 참된 유일신 신앙과 순종의 모범이다’라는 이슬람의 고백에는 오늘날의 신앙생활에도 중요한 진리가 담겨 있습니다. 참된 믿음은 단순히 하나님이 계시다는 사실을 인정하거나 올바른 교리를 말하는 데서 완성되지 않으며, 자신의 삶에서 하나님의 선과 진리를 받아들이고 실천하는 데서 살아 있는 믿음이 됩니다. 그러나 스베덴보리의 렌즈는 아브라함의 이야기에서 한 걸음 더 나아가, 그의 삶을 통하여 궁극적으로 주님의 시험과 승리, 구속과 영화의 역사를 바라보도록 인도합니다. 아브라함의 순종은 인간이 무엇을 하나님께 드려야 하는가를 생각하게 하지만, 그 역사의 속뜻은 주님이 인간을 구원하기 위하여 무엇을 이루셨는가를 깨닫게 합니다. 이것은 우리 자신의 신앙에도 중요한 질문을 던집니다. 우리는 하나님께 순종한다고 하면서 실제로는 자신의 뜻과 판단을 정당화하고 있지는 않습니까? 혹은 하나님을 위한 희생이라고 생각하는 일을 통하여 자신의 공로와 영적 우월성을 드러내려 하고 있지는 않습니까? 참된 순종은 주님을 두려워하여 자신의 이해와 양심을 버리는 것이 아니라, 주님을 사랑하기 때문에 악을 피하고 그분의 선과 진리를 기꺼이 받아들이는 것입니다. 그러므로 아브라함의 이야기가 남기는 궁극적인 질문은 ‘나는 얼마나 큰 희생을 감당할 수 있는가?’가 아닙니다. 그것은 ‘나는 모든 선과 진리의 근원이신 주님을 얼마나 신뢰하며, 그분의 사랑이 실제로 내 의지와 삶을 변화시키도록 받아들이고 있는가?’라는 질문입니다. 아브라함의 순종이 가리키는 참된 신앙의 완성은 인간의 희생이나 공로를 높이는 데 있지 않고, 주님에게서 오는 사랑을 받아 악을 피하고 선을 행하는 삶에 있습니다. (IS.014 해설)

요약

이슬람이 아브라함을 우상숭배를 거부하고 한 분 하나님을 신뢰하며 순종한 믿음의 모범으로 인정하는 것은 중요한 진리를 담고 있습니다. 그의 신앙은 하나님에 대한 인정이 실제적인 순종과 선행으로 이어져야 한다는 사실을 보여 줍니다. 그러나 스베덴보리의 관점에서 아브라함의 역사는 인간의 도덕적 모범에 머무르지 않습니다. 창세기의 아브라함은 주님을 표상하며, 그의 부르심과 시험은 주님이 자신의 인성을 영화롭게 하시는 과정과 인류를 구원하시는 신적 역사를 나타냅니다. 특히 이삭을 바치는 사건의 속뜻은 하나님이 인간에게 잔혹한 희생을 요구하신다는 데 있지 않고, 주님이 시험의 싸움과 승리를 통하여 인성을 신성과 결합시키셨다는 데 있습니다. 따라서 아브라함의 유일신 신앙과 순종에 담긴 진리는 인정해야 하지만, 그의 역사가 궁극적으로 성육신하신 주님의 구속과 영화를 가리킨다는 점에서 이슬람과 스베덴보리의 신학적 이해에는 중요한 차이가 있습니다. 참된 순종은 맹목적인 굴복이나 자기 공로의 축적이 아니라, 주님의 선과 진리를 사랑하여 악을 피하고 선을 행하는 삶에서 완성됩니다.