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SL.PR.016 | 개신교인(Protestants)의 무의식 속 오류와 뒤섞인 신앙 100선

‘예수님은 신성과 인성을 함께 지니셨지만 그 인성은 본래 인간의 본성으로 남아 있다’ - 주님의 인성은 영화 이후에도 인간의 본성으로 남아 있는가, 완전한 신적 인성이 되었는가?

해설

개신교 신앙에서 ‘예수님은 신성과 인성을 함께 지니셨지만 그 인성은 본래 인간의 본성으로 남아 있다’는 고백은 예수 그리스도께서 참 하나님이시며 동시에 참 사람이시라는 전통적 그리스도론과 깊이 관계됩니다. 우리는 예수님께서 영원하신 하나님이시지만 인간으로 태어나셨으며, 배고픔과 목마름을 경험하시고, 피곤하여 쉬기도 하셨으며, 슬퍼하고 고통받으셨다는 사실을 성경을 통해 배웁니다. 또한 주님께서 부활하신 뒤에도 제자들에게 자신의 손과 발을 보여 주시고, 그들 앞에서 음식을 드셨다는 사실을 알고 있습니다. 이러한 말씀을 근거로 많은 신자는 예수님께서 지금도 신성과 인성을 함께 지니고 계시며, 그 인성은 죄를 제외하고는 우리와 같은 참된 인간의 본성으로 영원히 남아 있다고 이해합니다. 이러한 고백에는 주님의 성육신이 실제로 이루어졌으며, 그분의 인간적 경험과 고난이 단순한 외적 모습이나 환상이 아니었다는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 그러나 여기서 한 가지 근본적 질문이 생깁니다. 예수님께서 마리아에게서 취하신 인성은 부활과 승천 이후에도 세상에서 태어나셨을 때와 본질적으로 같은 상태로 남아 있는 것입니까? 주님께서 자신의 인성을 영화하셨다는 성경의 말씀은 단지 그 인성이 영광을 받거나 높임을 받았다는 뜻입니까, 아니면 그 인성 자체가 신성으로부터 완전히 새로워졌다는 뜻입니까? 스베덴보리는 이 문제를 주님의 성육신과 시험, 구속과 영화의 전체 과정에서 살펴봅니다. 그는 주님께서 실제로 인성을 취하셨다는 사실을 분명하게 인정하면서도, 그 인성이 영원히 마리아에게서 받은 인간의 본성으로 남아 있다는 이해는 받아들이지 않습니다. 주님께서는 세상에 계시는 동안 자신이 취하신 인성을 점차 영화하셨으며, 마침내 그 인성을 완전한 신적 인성으로 만드셨다는 것입니다.

먼저 전통적 기독교의 그리스도론을 정확하게 살펴볼 필요가 있습니다. 451년 칼케돈 공의회의 신앙 정의는 예수 그리스도께서 참 하나님이시며 참 사람이시고, 완전한 신성과 완전한 인성을 지니신 한 분 주님이심을 고백합니다. 또한 주님 안의 두 본성이 혼합되거나 변화되지 않고, 나뉘거나 분리되지도 않는다고 설명합니다. 여기서 중요한 것은 전통적 그리스도론이 예수님을 신적 인격과 인간적 인격이라는 두 인격으로 나누어 이해하지 않는다는 사실입니다. 전통 신학은 그리스도께서 한 인격이시며, 그 한 인격 안에서 신성과 인성이 구별되지만 분리되지 않는다고 가르칩니다. 또한 주님의 인성이 참된 인간의 본성이라는 말도 그분에게 실제로 죄가 있었거나 타락한 인간의 악한 성향을 그대로 지니셨다는 뜻으로 사용하지 않습니다. 히4:15에서 주님께서는 모든 일에 우리와 똑같이 시험을 받으셨지만 죄는 없으신 분으로 증언됩니다. 따라서 전통적 그리스도론의 주장은 주님께서 죄 있는 인간으로 영원히 남아 계신다는 것이 아닙니다. 오히려 죄 없으신 참 인간의 본성을 영원히 지니시면서도, 그 신적 본성과 한 인격 안에서 완전하게 결합되어 계신다는 것입니다. 이러한 전통적 이해를 정확하게 인정해야 스베덴보리와의 실제 차이도 분명하게 드러납니다. 쟁점은 예수님께서 참 사람이셨는가, 또는 지금도 인간적 형체를 지니고 계시는가 하는 문제가 아닙니다. 주님께서 성육신을 통해 취하신 인성이 영화된 뒤에도 신성과 구별되는 인간의 본성으로 남아 있는가, 아니면 그 인성 자체가 완전한 신적 인성이 되었는가 하는 문제입니다.

성경에는 예수님께서 실제로 인간으로 태어나시고 인간의 삶을 사셨다는 사실이 분명하게 기록되어 있습니다. 요1:14는 말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하셨다고 선언하며, 눅2:52는 예수님께서 지혜와 키가 자라가며 하나님과 사람에게 더욱 사랑스러워 가셨다고 말씀합니다. 요4:6에서는 주님께서 길을 가시다가 피곤하여 우물 곁에 앉으셨고, 요19:28에서는 십자가 위에서 목마르다고 말씀하셨습니다. 또한 마26:38에서는 자신의 마음이 매우 고민하여 죽게 되었다고 말씀하시며, 마26:39에서는 가능하다면 고난의 잔이 지나가기를 구하시면서도 자신의 뜻이 아니라 아버지의 뜻이 이루어지기를 기도하십니다. 이러한 말씀들은 주님께서 인간의 몸을 잠시 빌려 사용하신 것이 아니라 실제로 인성을 취하시고, 그 인성 안에서 인간이 경험하는 고통과 연약함과 시험을 겪으셨다는 사실을 보여 줍니다. 그러나 성경은 동시에 주님의 인성이 영화되었다는 사실도 증언합니다. 요17:1에서 주님께서는 아들을 영화하여 아들로 아버지를 영화하게 하시기를 기도하시며, 요17:5에서는 창세 전에 아버지와 함께 가졌던 영화로 자신을 영화롭게 해 달라고 말씀하십니다. 또한 눅24:26에서 부활하신 주님께서는 그리스도가 고난을 받고 자기의 영광에 들어가야 할 것이 아니냐고 말씀하십니다. 그러므로 성경은 주님께서 참된 인성을 취하셨다는 사실뿐 아니라, 그 인성이 영화의 과정을 거쳤다는 사실도 함께 보여 줍니다. 다만 이러한 본문만으로 전통적 두 본성 교리와 스베덴보리의 신적 인성에 관한 해석 중 어느 쪽이 옳은지가 자동으로 결정되는 것은 아닙니다. 여기서 영화가 정확히 무엇을 의미하는지 살펴보아야 합니다.

스베덴보리는 ‘주의 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763) DL.29-36에서 주님께서 자신의 안에 계신 신성으로부터 인성을 신성하게 만드셨다고 설명합니다. 여기서 ‘영화’(glorification)는 주님께서 사람들에게 영광을 받으셨다거나 부활과 승천 이후 높은 지위를 얻으셨다는 뜻에 머무르지 않습니다. 주님께서 세상에 오실 때 취하신 인성을 신성과 완전히 결합시키시고, 그 인성 자체를 신적 인성으로 만드신 역사를 뜻합니다. DL.32-33은 이러한 영화가 주님의 시험과 승리를 통하여 점진적으로 이루어졌다는 사실을 설명합니다. 주님께서는 세상에 계시는 동안 지옥의 세력으로부터 시험을 받으셨으며, 그 모든 시험에서 자신의 능력으로 승리하셨습니다. 이때 주님의 영화는 단번에 이루어진 외적 선언이나 지위의 변경이 아니라, 실제로 겪으신 시험과 승리를 통하여 이루어진 신적 역사입니다. 인간이 거듭날 때에도 주님의 진리와 선을 받아들이면서 자신의 내면이 점차 변화되지만, 주님의 영화는 인간의 거듭남과 결정적인 차이가 있습니다. 인간은 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들이는 존재이며, 그 자체로 신성이 될 수 없습니다. 반면 주님께서는 자신의 안에 계신 신성으로부터 인성을 영화하셨으며, 그 인성 자체를 완전히 신성하게 만드셨습니다. 따라서 인간의 거듭남과 주님의 영화는 서로 상응하는 관계가 있지만 동일한 사건은 아닙니다. 인간의 거듭남이 주님에게서 오는 생명을 받아들이는 과정이라면, 주님의 영화는 그분께서 취하신 인성 자체가 신적 생명과 완전히 하나가 되는 과정입니다.

이러한 설명은 DL.35에서 가장 직접적으로 나타납니다. 스베덴보리는 주님 안에 신성과 인성이 있었으며, 신성은 여호와 아버지에게서, 인성은 처녀 마리아에게서 왔다고 설명합니다. 따라서 주님께서는 신성과 인성을 지니신 하나님이자 사람이셨습니다. 그러나 스베덴보리는 여기서 멈추지 않습니다. 주님께서는 마리아에게서 취하신 인성을 점차 벗으시고, 자신의 안에 계신 신성으로부터 오는 인성을 입으셨으며, 그것이 바로 신적 인성이자 하나님의 아들이라고 설명합니다. 여기서 ‘인성을 벗으셨다’는 표현의 의미를 정확하게 이해해야 합니다. 스베덴보리가 주님께서 인간적 형체를 잃으셨거나 더 이상 사람이 아니게 되셨다고 주장하는 것은 아닙니다. 그는 마리아에게서 받은 인성이 유한한 인간의 인성처럼 물질적이었지만, 주님께서는 그것을 점차 벗으시고 자신의 신성으로부터 오는 인성을 입으셨다고 설명합니다. 그리고 그 신적 인성은 단순히 이전의 인간적 인성이 더 높은 영광을 얻은 상태가 아니라, 그 자체로 신성이 되었다고 가르칩니다. 따라서 주님의 영화는 신성이 인성을 밖에서 지배하거나 인성 안에 특별히 강하게 역사하게 되는 것만을 뜻하지 않습니다. 주님의 인성이 신성으로부터 완전히 새로워져 신적 인성이 되는 역사입니다. 바로 이 점에서 스베덴보리의 설명은 전통적 칼케돈 그리스도론과 구별됩니다. 전통적 그리스도론에서는 신성과 인성이 한 인격 안에서 완전하게 결합되어 있지만 두 본성의 고유한 구별이 유지됩니다. 반면 스베덴보리는 마리아에게서 받은 인성이 최종적으로 그대로 남아 있는 것이 아니라, 그것을 벗으시고 신성으로부터 오는 인성을 입으심으로써 주님의 인성도 완전히 신적 인성이 되었다고 설명합니다.

여기서 DL.35가 전통 신경을 어떻게 다루는지도 정확하게 살펴야 합니다. 스베덴보리가 이 항에서 직접 언급하는 문헌은 칼케돈 신조가 아니라 아타나시우스 신경입니다. 두 문헌 모두 전통적 그리스도론을 이해하는 데 중요하지만, 원전의 직접적인 인용 대상은 구별해야 합니다. 스베덴보리는 아타나시우스 신경에서 인간의 본성이 신적 본질로 변화되거나 신성과 혼합되지 않는다고 설명한다는 사실을 인정합니다. 그리고 그러한 의미에서 유한한 인간의 본성이 신적 본질 자체로 바뀌거나 신성과 뒤섞일 수 없다는 사실에 동의합니다. 그러나 그는 같은 신경이 신성과 인성이 영혼과 몸처럼 한 인격을 이룬다고 가르치는 점을 중요하게 받아들입니다. 바로 이 원리에 따라 주님의 신성과 인성이 실제로 완전한 하나를 이루어야 한다고 설명하는 것입니다. 그가 제시하는 해법은 마리아에게서 받은 인간의 본성이 그대로 신적 본질로 변하거나 신성과 혼합되었다는 주장이 아닙니다. 주님께서 마리아에게서 받은 인성을 점차 벗으시고 자신의 신성으로부터 오는 인성을 입으셨으며, 그 결과 인성도 신적 인성이 되었다는 설명입니다. 따라서 스베덴보리의 견해를 인간의 본성이 신성에 섞여 없어졌다는 주장으로 단순화하는 것은 정확하지 않습니다. 그러나 그렇다고 전통적 두 본성 교리와 그의 설명이 실제로 동일한 것도 아닙니다. 전통적 그리스도론은 그리스도의 영화 이후에도 신성과 인성의 본성적 구별을 유지하지만, 스베덴보리는 주님의 인성이 더 이상 마리아에게서 받은 유한한 인성으로 남아 있지 않다고 설명하기 때문입니다. 이것이 두 관점 사이의 핵심적인 교리 차이입니다.

이러한 문제는 주님께서 마리아에게서 받으신 인성이 어떤 상태였는가 하는 질문으로 이어집니다. 스베덴보리는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749-1756) AC.1414, AC.1444, AC.1573에서 주님께서 어머니에게서 유전된 인성 안에 유전적 악과 관계된 요소를 지니셨다고 설명합니다. 이 진술은 전통적 그리스도론의 설명과 상당히 다르므로 그 차이를 숨기거나 완화하여 소개해서는 안 됩니다. 전통적 칼케돈 신앙은 그리스도께서 우리와 같은 참된 인성을 취하셨지만 죄는 없으신 분이라고 고백합니다. 반면 스베덴보리는 주님께서 아버지에게서는 신성을, 어머니에게서는 유전적 악이 포함된 외적 인성을 받으셨다고 설명합니다. 그러나 그는 주님께서 실제로 악을 행하셨거나 악을 자신의 의지로 받아들이셨다고 주장하지 않습니다. 특히 AC.1444와 AC.1573은 주님께 실제로 행하신 악이 없었으며, 어머니에게서 받은 유전적 악을 시험과 승리를 통해 제거하셨다고 분명하게 설명합니다. 스베덴보리에 따르면 지옥의 세력은 주님께서 마리아에게서 취하신 외적 인성의 상태를 통하여 그분을 시험할 수 있었지만, 주님께서는 그 모든 시험에서 자신의 신적 능력으로 승리하셨습니다. 여기서 주님의 시험은 단순히 어떤 행동을 할 것인지 말 것인지 선택하는 인간의 일반적인 도덕적 갈등과 동일하지 않습니다. 인간을 구원하기 위해 지옥의 세력과 싸우시고, 인성을 신성하게 만드시는 구속과 영화의 과정에 속합니다. 따라서 스베덴보리의 설명을 정확하게 전달하려면 그가 주님의 모계 유전적 악을 실제로 인정했다는 사실과, 주님께서 실제로 죄를 행하셨다는 뜻은 아니라는 사실을 동시에 밝혀야 합니다. 어느 하나를 생략하면 원전의 의미가 왜곡될 수 있습니다.

그렇다면 주님의 인성이 영화되는 과정에서 신성과 인성의 관계는 어떻게 나타났을까요? 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) TCR.104-106에서 주님께서 세상에 계시는 동안 낮아지심의 상태와 영화의 상태를 경험하셨다고 설명합니다. 낮아지심의 상태는 주님께서 마리아에게서 받은 인성의 상태에 계시면서 아버지께 기도하고, 자신의 뜻보다 아버지의 뜻을 앞세우며, 자신의 행하시는 일을 아버지께 돌리신 상태와 관계됩니다. 반면 영화의 상태는 주님께서 자신의 신성과 인성이 하나라는 사실을 나타내신 상태와 관계됩니다. 여기서 낮아지심과 영화는 주님께서 어떤 때에는 하나님이셨다가 다른 때에는 인간이셨다는 뜻이 아닙니다. 주님께서는 처음부터 자신의 안에 신성을 지니신 분이셨지만, 그분이 취하신 인성이 영화되는 과정에 따라 서로 다른 상태를 경험하셨다는 뜻입니다. 마26:39에서 주님께서 자신의 뜻이 아니라 아버지의 뜻이 이루어지기를 구하신 말씀은 낮아지심의 상태와 관계됩니다. 반면 요10:30에서 자신과 아버지가 하나라고 선언하신 말씀이나 요14:10-11에서 아버지께서 자신 안에 계신다고 말씀하신 것은 신성과 인성의 결합을 나타냅니다. TCR.104는 주님의 낮아지심이 영화에 이르는 과정이며, 영화는 신성과 인성의 결합 자체라고 설명합니다. 따라서 주님의 영화는 처음부터 존재한 신성과 인성이 단순히 나란히 머무르던 상태에서, 마리아에게서 취하신 인성이 자신의 신성으로부터 점차 새로워지는 과정입니다. 그리고 이 결합은 십자가의 마지막 시험을 통하여 완성되었습니다.

여기서 십자가의 의미도 앞선 문항들과 연결됩니다. 스베덴보리는 TCR.126-131에서 십자가의 수난을 주님의 마지막 시험으로 설명하며, TCR.105에서는 주님의 신성과 인성의 결합이 십자가의 수난을 통해 완성되었다고 가르칩니다. 따라서 주님의 십자가는 단순히 육체적 고통을 견디신 사건이나 형벌의 대가를 대신 지불하신 사건으로만 이해되지 않습니다. 주님께서는 마지막 시험에서 지옥의 세력을 완전히 정복하시고, 그 승리를 통하여 자신의 인성을 신성과 완전히 결합시키셨습니다. 물론 십자가의 육체적 고통과 죽음이 실제로 일어나지 않았다는 뜻은 아닙니다. 주님께서는 실제로 고난받으시고 죽으셨습니다. 그러나 스베덴보리가 설명하는 그 고난과 죽음의 가장 깊은 의미는 지옥의 세력을 정복하고 인성의 영화를 완성하신 신적 역사에 있습니다. 이 점에서 주님의 십자가는 인간이 다시 주님과 결합할 수 있는 길을 여신 구속의 결정적인 사건입니다. 그리고 그 승리의 완성은 주님의 인성이 더 이상 마리아에게서 받은 유한한 인간의 상태로 남아 있지 않고 완전한 신적 인성이 되었다는 사실과 깊이 관계됩니다. 따라서 십자가와 부활을 올바르게 이해하려면 주님께서 인간을 위해 무엇을 감당하셨는가만을 생각할 것이 아니라, 그 마지막 시험을 통하여 주님의 인성이 어떻게 영화되었는지도 함께 살펴보아야 합니다.

이러한 설명은 부활하신 주님의 몸을 이해할 때 더욱 분명해집니다. 눅24:39에서 부활하신 주님께서는 제자들에게 자신의 손과 발을 보여 주시며, 영은 살과 뼈가 없지만 자신에게는 있다고 말씀하십니다. 또한 요20:27에서는 도마에게 자신의 손과 옆구리를 확인하라고 말씀하시며, 도마는 주님을 향하여 자신의 주님이시며 하나님이시라고 고백합니다. 전통적 그리스도론은 이러한 말씀을 근거로 주님께서 부활하신 뒤에도 참된 인성을 지니고 계신다고 설명합니다. 스베덴보리 역시 주님의 부활이 단순히 영만의 부활이 아니었다는 사실을 강조합니다. 그러나 그는 부활하신 주님의 몸이 영화 이전에 마리아에게서 받으신 물질적 인성과 동일한 상태로 남아 있다고 이해하지 않습니다. DL.35-36에 따르면 주님께서는 마리아에게서 받은 인성을 벗으시고 신성으로부터 오는 인성을 입으셨으며, 인성 전체를 영화하셨습니다. 여기서 마리아에게서 받은 인성은 물질적이었지만, 신성으로부터 오는 인성은 신적 실체를 지닌 것으로 설명됩니다. 또한 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) HH.316은 주님께서 영뿐 아니라 몸까지 부활하셨다고 가르칩니다. 일반적인 인간은 죽은 뒤 영으로 일어나지만, 주님께서는 자신의 몸까지 신성하게 만드셨기 때문에 영과 몸 모두로 부활하셨다는 것입니다. 따라서 주님의 부활을 단순히 이전의 물질적 몸이 본래 상태로 다시 살아난 사건이라고 설명하는 것은 스베덴보리의 이해와 다릅니다. 그렇다고 주님께서 몸을 잃으셨거나 인간적 형체가 없는 존재가 되셨다는 뜻도 아닙니다. 주님께서는 인성 전체를 신성하게 만드셨으며, 부활하신 뒤에도 제자들에게 자신을 나타내셨습니다. 이러한 설명은 부활하신 주님의 몸이 정확히 어떤 신적 존재 방식에 속하는지를 인간의 물질적 개념만으로 규정하기 어렵다는 점도 일깨워 줍니다.

그렇다면 주님의 인성이 신적 인성이 되었다는 말은 그분이 더 이상 인간과 관계를 맺을 수 없는 초월적 존재가 되셨다는 뜻일까요? 오히려 스베덴보리는 그 반대라고 설명합니다. 주님께서 자신의 인성을 영화하신 것은 인간이 하나님을 알고 사랑하며 그분과 결합할 수 있는 길을 완성하신 역사입니다. 인간은 무한하신 신성 자체를 직접 이해하거나 바라볼 수 없습니다. 그러나 주님께서는 인간이 자신을 알고 사랑하며 예배할 수 있도록 인성을 취하셨고, 그 인성을 신성하게 만드셨습니다. 따라서 영화된 신적 인성은 인간과 하나님 사이에 놓인 장애물이 아니라, 인간이 주님께 가까이 나아갈 수 있는 영원한 길입니다. 요14:9에서 주님께서는 자신을 본 사람이 아버지를 보았다고 말씀하십니다. 또한 골2:9는 그리스도 안에 신성의 모든 충만이 육체로 거한다고 선언합니다. 스베덴보리의 관점에서 이러한 말씀은 주님께서 단지 하나님을 대표하거나 대신하여 나타나신 분이 아니라, 신성의 모든 충만이 신적 인성 안에 거하시는 한 분 하나님이심을 보여 줍니다. 여기서 신적 인성은 인간과 구별되지 않는 평범한 인간의 본성이 아닙니다. 그렇다고 인간이 전혀 알 수 없는 추상적인 신성도 아닙니다. 영원하신 하나님께서 인간에게 자신을 나타내시고, 인간과 실제로 결합하실 수 있도록 완성하신 신적 인성입니다. 따라서 주님께서 자신의 인성을 영화하셨다는 사실은 인간을 멀리하셨다는 뜻이 아니라, 오히려 모든 인간에게 영원히 가까이 오실 수 있는 구원의 길을 완성하셨다는 뜻입니다.

여기서 주님의 영화와 인간의 거듭남을 다시 구별할 필요가 있습니다. 스베덴보리는 주님의 영화와 인간의 거듭남 사이에 깊은 상응 관계가 있다고 설명합니다. 인간은 주님에게서 오는 진리와 선을 받아들이면서 자신의 이해와 의지가 점차 새로워지고, 그 변화가 실제 삶에서 나타납니다. 그러나 인간의 거듭남은 자신의 인성이 신성 자체가 되는 과정이 아닙니다. 인간은 영원히 피조물이며, 주님에게서 오는 생명을 받아들이는 존재입니다. 따라서 아무리 깊이 거듭난 천사라도 자신의 생명을 스스로 소유한 하나님이 될 수는 없습니다. 반면 주님께서는 자신의 안에 계신 신성으로부터 인성을 영화하셨으므로, 그 인성 자체가 신적 인성이 되었습니다. 이것은 주님과 인간 사이에 존재하는 결정적인 차이입니다. 인간의 거듭남에서는 주님께서 주시는 선과 진리가 인간 안에 받아들여지지만, 주님의 영화에서는 그분의 인성이 자신의 신성과 완전히 하나가 됩니다. 따라서 주님께서 영화되셨다는 사실을 인간이 영적으로 성숙하거나 거룩하게 되는 일과 같은 수준에서 이해해서는 안 됩니다. 주님의 영화는 인간이 거듭날 수 있도록 구원의 길을 마련하고 완성하신 신적 역사이며, 인간의 거듭남은 그 역사로 말미암아 주님에게서 오는 생명을 받아들이는 과정입니다. 이러한 차이를 이해할 때 우리는 주님을 단순히 가장 완전하게 거듭난 인간이나 가장 높은 영적 경지에 도달한 존재로 생각하지 않게 됩니다. 주님께서는 거듭남의 모범이실 뿐 아니라, 모든 인간을 거듭나게 하시는 생명 자체이신 하나님이십니다.

이러한 이해는 우리가 예수 그리스도를 어떤 분으로 사랑하고 예배하는가 하는 문제에도 중요한 영향을 미칩니다. 어떤 신자는 예수님을 영원하신 하나님과 구별되는 성자 하나님으로 이해하면서, 그분의 인성은 지금도 본래 인간의 본성으로 남아 있다고 생각합니다. 이러한 신앙에서도 주님을 진심으로 사랑하고 그분의 고난에 감사하며 말씀에 따라 살아가는 일이 충분히 나타날 수 있습니다. 따라서 전통적 두 본성 교리를 고백한다는 이유만으로 그 사람의 신앙이나 영적 상태를 함부로 판단해서는 안 됩니다. 그러나 하나님에 관한 교리는 우리가 주님을 어떤 분으로 생각하고 예배하는가에 영향을 미치므로 그 차이를 가볍게 여겨서도 안 됩니다. 스베덴보리의 관점에서 영화된 주님의 인성을 여전히 신성과 구별되는 본래 인간의 본성으로 생각한다면, 주님께서 자신의 인성을 완전히 신성하게 만드셨다는 사실을 충분히 인정하지 못할 수 있습니다. 반대로 주님의 인성 자체가 신적 인성이 되었다는 사실을 인정하면, 우리는 예수 그리스도를 통해 하나님께 나아가면서 그분 너머에 계신 또 다른 신적 존재를 찾아야 한다고 생각하지 않게 됩니다. 주님 안에 신성의 모든 충만이 거하며, 그분께서 자신의 신적 인성을 통해 우리에게 사랑과 진리를 공급하시기 때문입니다. 이러한 신앙은 주님을 인간과 멀리 떨어진 추상적인 신으로 생각하는 것이 아니라, 인간을 구원하시기 위해 친히 인성을 취하시고 그 인성을 영화하신 한 분 하나님으로 알고 사랑하는 데 목적이 있습니다. 다만 전통적 그리스도론이 주님의 신성과 인성을 본성적으로 구별한다는 이유만으로 그리스도를 두 존재로 나누어 이해한다고 단정해서는 안 됩니다. 전통 신학이 한 인격의 일치를 분명히 고백한다는 사실과, 스베덴보리가 인성의 완전한 신성화를 강조한다는 사실을 함께 인정하면서 두 관점의 차이를 살펴보아야 합니다.

이제 처음의 질문으로 돌아가 보겠습니다. 예수님은 신성과 인성을 함께 지니셨지만 그 인성은 본래 인간의 본성으로 남아 있습니까? 이 고백에는 주님께서 실제로 인간으로 태어나셨고, 인간의 고통과 시험을 경험하셨으며, 그분의 성육신과 십자가의 수난이 단순한 외적 모습이나 환상이 아니었다는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 또한 예수 그리스도께서 참 하나님이시며 참 사람이시라는 사실도 반드시 보존해야 합니다. 그러나 스베덴보리의 관점에서 주님께서 마리아에게서 취하신 인성이 영화 이후에도 본래 인간의 본성으로 영원히 남아 있다고 이해하는 것은 바르지 않습니다. 주님께서는 자신의 안에 계신 신성으로부터 인성을 점차 영화하셨으며, 그 과정에서 마리아에게서 받은 유전적 악과 관계된 요소들을 완전히 극복하고 제거하셨습니다. 그리고 십자가의 마지막 시험에서 승리하심으로써 신성과 인성의 결합을 완성하셨으며, 부활하실 때에는 몸까지 영화된 신적 인성으로 나타나셨습니다. 따라서 주님의 영화는 인간의 본성이 신성에 의해 단순히 높아지거나 특별한 영광을 받는 사건이 아닙니다. 주님께서 마리아에게서 받은 인성을 벗으시고 자신의 신성으로부터 오는 인성을 입으심으로써, 그 인성 자체가 완전한 신적 인성이 되는 역사입니다. 그렇다고 주님께서 인간이기를 그치셨거나 인간적 형체를 잃으신 것은 아닙니다. 오히려 주님께서는 신적 인성을 지니신 완전한 하나님이자 완전한 사람이 되셨으며, 그 인성을 통해 모든 인간에게 영원히 가까이 오실 수 있는 구원의 길을 완성하셨습니다. 그러므로 우리가 물어야 할 질문은 단지 ‘예수님께서는 지금도 인간의 본성을 지니고 계시는가?’가 아닙니다. ‘나는 주님의 영화가 실제로 무엇을 의미하는지 이해하고 있는가? 주님의 인성을 여전히 신성과 구별되는 유한한 인간의 본성으로 생각하고 있지는 않은가? 그리고 영화된 신적 인성을 지니신 주 예수 그리스도께서 지금도 나를 거듭나게 하시고 악에서 구원하시는 한 분 하나님이심을 인정하고 있는가?’를 물어야 합니다. 참된 그리스도론은 주님의 신성과 인성을 머릿속에서 구별하여 설명하는 데 목적이 있지 않습니다. 그 신성과 인성이 영화의 과정을 통해 어떻게 완전하게 하나가 되었는지를 이해하고, 그 결과 주 예수 그리스도 안에 신성의 모든 충만이 거한다는 사실을 인정하는 데 목적이 있습니다. 결국 예수 그리스도께서 참 하나님이시며 참 사람이시라는 진리는 보존하되, 그분의 인성이 영화 이후에도 본래 인간의 본성으로 남아 있다는 이해는 다시 살펴보아야 합니다. 주님께서는 마리아에게서 인성을 취하셨지만 그 인성을 완전히 영화하여 신적 인성으로 만드셨으며, 지금도 그 신적 인성을 통해 인간을 구원하고 거듭나게 하시는 한 분 주 하나님이십니다. 이것이 스베덴보리의 렌즈로 바라본 주님의 신성과 인성, 그리고 성육신과 영화와 부활이 지니는 참된 영적 의미입니다. (PR.016 해설)

요약

‘예수님은 신성과 인성을 함께 지니셨지만 그 인성은 본래 인간의 본성으로 남아 있다’는 고백에는 주님께서 실제로 인간으로 태어나셨고, 인간의 고통과 시험을 경험하셨으며, 참 하나님이자 참 사람이시라는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 전통적 칼케돈 그리스도론은 주님의 신성과 인성이 한 인격 안에서 혼합되거나 변화되지 않고, 나뉘거나 분리되지도 않으며, 두 본성의 고유한 구별이 유지된다고 가르칩니다. 그러나 스베덴보리는 ‘주의 교리’ DL.29-36에서 주님께서 자신의 안에 계신 신성으로부터 인성을 점차 신성하게 만드셨다고 설명합니다. 특히 DL.35는 주님께서 마리아에게서 취하신 인성을 점차 벗으시고, 자신의 신성으로부터 오는 인성을 입으셨으며, 그것이 바로 신적 인성이자 하나님의 아들이라고 가르칩니다. 이 항에서 스베덴보리가 직접 다루는 전통 신경은 아타나시우스 신경이며, 그는 유한한 인간의 본성이 신적 본질 자체로 바뀌거나 신성과 혼합되는 것과 주님께서 마리아에게서 받은 인성을 벗으시고 신적 인성을 입으신 것을 구별합니다. ‘천국의 비밀’ AC.1414, AC.1444, AC.1573은 주님께서 어머니에게서 유전적 악과 관계된 요소를 받으셨으나 실제로 악을 행하지 않으셨으며, 시험과 승리를 통해 그러한 요소들을 제거하셨다고 설명합니다. 이는 전통적 그리스도론과 실제 차이가 있는 스베덴보리 자신의 해석이므로, 주님께서 죄를 행하셨다는 뜻으로 오해해서는 안 됩니다. 또한 ‘참된 기독교’ TCR.104-106은 주님께서 세상에 계시는 동안 낮아지심과 영화의 상태를 경험하셨으며, TCR.105는 십자가의 마지막 시험을 통해 신성과 인성의 결합을 완성하셨다고 설명합니다. DL.35-36과 ‘천국과 지옥’ HH.316은 주님께서 영뿐 아니라 몸까지 신성하게 하셨으며, 일반적인 인간과 달리 몸까지 부활하셨다고 가르칩니다. 따라서 부활하신 주님의 몸은 단순히 이전의 물질적 몸이 본래 상태로 다시 살아난 것으로 이해되지 않으며, 인성 전체가 영화된 신적 인성으로 이해됩니다. 여기서 주님의 영화와 인간의 거듭남은 구별해야 합니다. 인간은 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들여 거듭나지만 결코 신성 자체가 되지는 않습니다. 반면 주님께서는 자신의 신성으로부터 인성을 영화하셨으므로 그 인성 자체가 신적 인성이 되었습니다. 결국 주님의 인성은 영원히 마리아에게서 받은 유한한 인간의 본성으로 남아 있는 것이 아니라 완전한 신적 인성으로 영화되었으며, 그분께서는 지금도 그 신적 인성을 통해 인간에게 가까이 오시고 선과 진리를 공급하시며 거듭나게 하시는 한 분 주 하나님이십니다.

SL.BU.015 | 불교(Buddhism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘모든 것은 서로 의존하여 생겨나고 사라진다’ - 연기의 조건적 발생과 주님에게서 오는 생명의 근원

해설

세상에 존재하는 것 가운데 다른 무엇과도 관계없이 홀로 존재하는 것이 있을까요? 한 그루의 나무가 자라려면 씨앗과 흙, 햇빛과 물, 적절한 온도와 시간이 필요합니다. 인간 역시 부모를 통하여 태어나고, 다른 사람들의 돌봄과 자연환경의 도움을 받으며 성장합니다. 우리의 생각과 감정도 아무런 조건 없이 갑자기 생겨나는 것 같지만, 자세히 살펴보면 과거의 경험과 현재의 상황, 몸의 상태와 주변 사람들의 영향이 함께 작용하고 있습니다. 불교는 이처럼 어떤 현상이 원인과 조건에 의존하여 생겨난다는 사실을 ‘연기’(緣起, 팔리어 빠띳짜사뭅빠다, paṭiccasamuppāda, 산스크리트어 프라티티야사무트파다, pratītyasamutpāda)라는 개념으로 설명합니다. 여기서 중요한 것은 연기가 단순히 세상 만물이 서로 연결되어 있다는 일반적인 관찰에 머무르지 않는다는 사실입니다. 불교에서 연기는 무엇보다 인간의 고통이 어떠한 조건에서 발생하고, 그 조건이 소멸할 때 고통이 어떻게 소멸하는지를 밝히는 근본적인 가르침입니다. 따라서 ‘모든 것은 서로 의존하여 생겨나고 사라진다’라는 명제에서 ‘모든 것’은 우선 원인과 조건에 의존하여 성립하는 현상들을 가리키며, ‘서로 의존한다’는 말 역시 모든 현상이 언제나 똑같은 방식으로 서로에게 영향을 준다는 뜻은 아닙니다. 어떤 현상이 특정한 조건에 의존하여 발생한다는 것과 모든 존재가 예외 없이 서로의 직접적인 원인이 된다는 것은 구별해야 합니다. 또한 초기불교에서 ‘열반’(涅槃, 팔리어 닙바나, nibbāna)은 조건에 의해 만들어진 것이 아닌 ‘무위’(無爲, 팔리어 아상카타, asaṅkhata)로 설명되므로, 연기를 존재하는 모든 것의 발생과 소멸에 아무런 구별 없이 적용해서도 안 됩니다.

초기불교의 ‘상윳따 니까야’(相應部, Saṃyutta Nikāya) 12.1에 수록된 ‘연기경’(빠띳짜사뭅빠다 숫따, Paṭiccasamuppāda Sutta)은 연기의 의미를 인간의 고통과 연결하여 설명합니다. 이 경전은 ‘십이연기’(十二緣起), 곧 고통이 발생하는 조건적 질서를 열두 가지 요소로 밝힙니다. 그 순서는 무명(無明), 행(行), 식(識), 명색(名色), 육처(六處), 촉(觸), 수(受), 애(愛), 취(取), 유(有), 생(生), 노사(老死)입니다. 무명은 존재의 실상과 고통의 발생 및 소멸을 바르게 알지 못하는 상태이고, 행은 의지적인 형성 작용, 식은 의식, 명색은 정신적·물질적 측면, 육처는 여섯 감각의 바탕, 촉은 감각적 접촉, 수는 즐겁거나 괴롭거나 중립적인 느낌을 가리킵니다. 이어 애는 ‘갈애’(渴愛, 팔리어 딴하, taṇhā), 곧 끊임없이 무엇인가를 갈망하는 목마름이고, 취는 ‘집착’(執著, 팔리어 우빠다나, upādāna), 곧 대상을 자기 것으로 붙잡는 태도입니다. 유는 ‘존재’ 또는 ‘생존’(有, 팔리어 바와, bhava)으로서 업과 윤회의 맥락에서 존재의 양태와 다음 태어남을 조건 짓는 과정을 가리키며, 생은 태어남, 노사는 늙음과 죽음을 뜻합니다. 이 열두 요소는 인간의 고통이 아무런 원인 없이 주어지는 것이 아니라 무명과 갈애와 집착 등을 비롯한 조건에 의존하여 발생한다는 사실을 보여 줍니다. 그러나 십이연기를 언제나 열두 가지 사건이 시간적으로 한 번씩 차례대로 일어나는 단순한 직선적 과정으로 이해해서는 안 됩니다. 불교의 전통적인 해설에서는 이를 여러 생에 걸친 윤회의 질서로 설명하기도 하고, 현재의 경험 속에서 작용하는 조건적 관계에 주목하기도 합니다. 중요한 것은 그 설명들이 모두 고통의 발생을 독립적인 실체나 절대적인 운명으로 돌리지 않고, 조건적인 발생의 질서에서 이해하려 한다는 점입니다.

연기의 핵심은 고통이 발생하는 과정을 설명하는 데에만 있지 않습니다. ‘상윳따 니까야’ 12.1은 무명이 남김없이 소멸하면 그에 의존하던 행이 소멸하고, 이어지는 조건들도 소멸하여 마침내 고통의 전체적인 집합이 소멸한다고 설명합니다. 이는 불교의 ‘사성제’(四聖諦, 팔리어 짯따리 아리야삿짜니, cattāri ariyasaccāni) 가운데 고통의 원인을 밝히는 집성제와 고통의 소멸을 설명하는 멸성제를 이해하는 중요한 토대입니다. 고통이 변하지 않는 본질에서 비롯된 것이 아니라 일정한 조건에 의존하여 발생한다면, 그 조건이 소멸할 때 고통에서도 벗어날 수 있다는 것입니다. 이러한 가르침은 인간이 고통에 무조건 복종해야 한다는 숙명론이 아니라, 고통의 원인을 통찰하고 해탈의 길을 실천할 수 있다는 가능성을 밝힙니다. 또한 ‘상윳따 니까야’ 12.20에 수록된 ‘조건경’(빳짜야 숫따, Paccaya Sutta)은 부처가 세상에 출현하든 출현하지 않든 조건적 발생의 질서는 성립한다고 설명합니다. 부처는 그것을 임의로 만들어 낸 존재가 아니라 깨닫고 가르친 존재라는 것입니다. 이 경전은 특히 ‘연기의 원리’와 ‘연기에 따라 생겨난 현상’을 구별합니다. 조건에 의존하여 어떤 현상이 발생한다는 질서와, 실제로 그러한 조건에 따라 생겨났다가 변화하고 사라지는 현상은 동일한 차원에서 설명할 수 없다는 것입니다. 따라서 불교의 연기를 이해할 때에는 조건적 발생의 법칙을 설명하는 일과 그 법칙에 따라 성립하는 경험을 관찰하는 일을 함께 살펴야 합니다. 그리고 그 관찰의 궁극적인 목적은 인간이 고통의 조건을 바로 알고 ‘해탈’(解脫, 팔리어 위뭇띠, vimutti)에 이르는 데 있습니다.

대승불교에서는 이러한 연기의 의미가 더욱 깊은 철학적 차원으로 발전합니다. 인도의 불교 사상가 용수(龍樹, 나가르주나, Nāgārjuna)는 ‘중론’(中論, 산스크리트어 물라마드야마카카리카, Mūlamadhyamakakārikā) 24장 18게송에서 연기와 ‘공’(空, 산스크리트어 슈냐타, śūnyatā), 그리고 중도를 서로 연결합니다. 여기서 공이란 모든 것이 실제로 아무것도 존재하지 않는다는 뜻이 아니라, 어떤 현상도 다른 조건과 무관하게 독립적으로 존재하는 고정된 ‘자성’(自性, 산스크리트어 스바바바, svabhāva)을 갖지 않는다는 뜻입니다. 한 그루의 나무는 씨앗과 흙, 햇빛과 물 등의 조건에 의존하여 자라므로 독립적인 자성을 가진 존재가 아니지만, 그렇다고 나무가 실제로 아무런 역할도 하지 않는 허무한 것이 되는 것은 아닙니다. 마찬가지로 인간의 몸과 마음도 여러 조건에 의존하여 살아가지만, 그 사실이 인간의 행동과 책임, 고통과 자비를 무의미하게 만들지는 않습니다. 오히려 조건에 의존하여 성립하기 때문에 변화가 가능하며, 잘못된 조건을 바로잡아 고통을 줄일 가능성도 있다고 설명할 수 있습니다. 그러나 초기불교의 연기와 대승불교의 공사상을 완전히 동일한 설명으로 취급해서는 안 됩니다. 초기불교에서 연기는 특히 고통과 윤회의 발생 및 소멸을 밝히는 수행의 원리로 제시되며, 대승불교의 중관사상에서는 모든 현상의 독립적인 자성이 없다는 사실을 설명하는 철학적 근거로 더욱 폭넓게 전개됩니다. 두 전통은 서로 연결되어 있지만 강조점과 논증의 방식에서 차이가 있습니다. 따라서 불교의 연기를 이해하려면 그것이 인간의 고통과 해탈을 설명하는 교리인 동시에, 후대에는 존재의 본질에 관한 깊은 사유로 발전했다는 사실을 함께 살펴야 합니다.

이러한 연기의 가르침에는 인간의 교만과 자기중심성을 돌아보게 하는 중요한 통찰이 있습니다. 사람은 자신의 성공이 전적으로 자기의 능력과 노력에서 비롯되었다고 생각하기 쉽습니다. 그러나 자신이 가진 재능과 건강, 교육과 기회, 주변 사람들의 도움을 차례로 돌아보면 어느 하나도 완전히 독립적인 자기의 성취라고 말하기 어렵습니다. 우리가 매일 먹는 음식과 사용하는 물건, 누리는 사회적 안전과 편의에도 수많은 사람의 수고와 자연의 조건들이 작용하고 있습니다. 이러한 관계를 인정하면 자신에게 주어진 것을 당연한 권리로 여기기보다 감사하는 마음으로 받아들이고, 다른 사람의 어려움을 무조건 그 사람 개인의 책임으로 돌리는 태도도 경계할 수 있습니다. 또한 누군가의 잘못을 판단할 때에도 그가 처한 상황과 형성된 습관을 함께 살피려는 태도가 생길 수 있습니다. 그러나 이것이 개인의 도덕적 책임을 없애 준다는 뜻은 아닙니다. 불교에서도 ‘업’(業, 팔리어 깜마, kamma), 곧 의도적인 행위와 그 결과를 중요하게 여기며 자신의 선택과 행동이 앞으로의 삶에 영향을 미친다고 가르칩니다. 그러므로 연기에 담긴 조건적 의존의 통찰을 오늘의 인간관계와 사회생활에 적용하면, 자기의 성취를 절대화하지 않으면서도 자신의 행동에 더욱 책임을 지는 태도로 이어질 수 있습니다. 다만 이러한 윤리적 적용은 연기의 의미에서 끌어낼 수 있는 하나의 성찰이지, 초기불교에서 연기를 가르친 궁극적인 목적 자체는 아닙니다. 불교에서 연기의 중심적인 목적은 여전히 고통과 윤회의 원인을 바르게 이해하고 그것에서 벗어나는 데 있습니다.

그렇다면 말씀과 새 교회의 교리는 인간과 세상의 의존 관계를 어떻게 설명합니까? 성경은 ‘만물이 그에게서 창조되되 하늘과 땅에서 보이는 것들과 보이지 않는 것들과’(골1:16)라고 밝히며, 이어 ‘만물이 그 안에 함께 섰느니라’(골1:17)고 선언합니다. 여기서 모든 존재의 궁극적인 근원과 보존은 주님에게 있습니다. 스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.52에서 우주의 모든 것이 신적 사랑과 신적 지혜에서 창조되었다고 설명합니다. 이어 DLW.55는 창조된 우주의 모든 것이 신적 사랑과 신적 지혜를 받아들이는 존재임을 밝히고, DLW.56은 피조물이 하나님과 연속적으로 하나의 실체를 이루는 것이 아니라, 하나님과 구별된 상태에서 그분과 결합할 수 있도록 창조되었다고 설명합니다. 이는 피조물이 하나님에게서 비롯되었다고 해서 곧 하나님 자신이 되는 것은 아니라는 뜻입니다. 인간과 천사는 물론 자연계의 모든 피조물도 자신의 존재를 독립적으로 만들어 내거나 유지하는 절대적인 근원이 아닙니다. 그러나 새 교회의 교리에서 이러한 의존성은 단순히 피조물들이 서로에게 영향을 미치기 때문에 존재한다는 뜻이 아닙니다. 모든 존재의 궁극적인 근원이 주님에게 있으며, 피조물들 사이의 관계와 질서도 그분의 창조와 보존 안에서 성립한다는 뜻입니다. 이 점에서 불교의 연기와 새 교회의 창조론 사이에는 비교할 만한 통찰과 분명한 차이가 함께 나타납니다. 양쪽 모두 자연적 존재가 완전히 독립적인 존재라는 생각을 경계하는 관점에서 대화할 수 있지만, 불교의 연기는 창조주를 전제하지 않는 조건적 발생의 원리이고, 새 교회의 교리는 주님을 모든 존재의 궁극적인 근원으로 인정합니다.

스베덴보리의 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.3 역시 우주가 신적 사랑으로부터 신적 지혜를 통하여 창조되었다고 설명합니다. 그러나 창조된 존재가 지금도 어떻게 보존되는가 하는 문제는 보다 구체적인 설명을 필요로 합니다. ‘신적 사랑과 지혜’ DLW.301은 창조된 우주에서 주님과 독립적으로 살아가는 생명은 없으며, 모든 생명의 근원이 주님이심을 밝힙니다. 또한 ‘신적 섭리’ DP.202은 신적 섭리가 자연계와 인간의 삶의 세부적인 것들에까지 미친다고 설명하면서, 하나님이 우주를 창조한 뒤 자연이 모든 것을 독립적으로 관리하도록 내버려 두셨다는 생각을 경계합니다. 여기서 새 교회의 중요한 개념 가운데 하나가 ‘인플럭스’(influx), 곧 주님에게서 오는 생명과 선과 진리가 피조물에게 유입되는 질서입니다. 인간은 자신이 스스로 생각하고 사랑하며 결정한다고 느끼지만, 스베덴보리의 저작에 따르면 모든 생명의 궁극적 근원은 주님이십니다. 그렇다고 인간이 아무런 자유나 책임 없이 외부의 힘에 따라 움직이는 기계라는 뜻은 아닙니다. 인간은 주님에게서 생명을 받아들이면서도 그것을 자신의 생명처럼 경험하고, 자유와 합리성에 따라 선택하며 살아갑니다. 여기서 불교의 연기와 인플럭스를 동일한 원리로 이해해서는 안 됩니다. 연기는 원인과 조건에 따라 고통과 현상이 발생하고 소멸하는 질서를 설명하며, 인플럭스는 주님에게서 피조물로 생명이 유입되는 영적 질서를 설명합니다. 전자는 창조주 하나님을 전제하지 않지만, 후자는 생명 자체이신 주님의 존재와 역사하심을 전제합니다. 그러므로 양쪽 모두 의존성을 말한다는 이유만으로 동일한 존재론이나 구원론을 가르친다고 판단해서는 안 됩니다.

이러한 차이는 인간의 고통과 악을 어떻게 이해하고 극복할 것인가 하는 문제에서도 나타납니다. 불교는 무명과 갈애, 집착이라는 조건들을 바르게 이해하고 소멸시킴으로써 고통에서 벗어나는 길을 제시합니다. 반면 새 교회의 교리에서 인간의 근본적인 영적 문제는 자기 사랑과 세상 사랑이 삶의 질서를 지배하면서 주님에게서 오는 선과 진리를 거부하는 데 있습니다. 인간이 자신에게 생명과 지혜가 독립적으로 있다고 여기고 자기의 욕망을 궁극적인 목적으로 삼을 때, 그의 삶은 주님과 이웃을 향한 사랑에서 멀어집니다. 스베덴보리가 설명하는 ‘거듭남’(regeneration)은 이러한 자기중심적인 사랑이 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들임으로써 새로워지는 과정입니다. 인간은 악을 죄로 여겨 멀리하고 선을 행하기 위해 마치 자기 힘으로 행동하는 것처럼 노력해야 하지만, 실제로 그를 새롭게 하시는 분은 주님이십니다. 여기서 불교의 연기를 통한 해탈과 새 교회의 거듭남은 모두 인간의 현재 상태가 변화할 수 있다는 가능성을 보여 준다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 불교의 해탈은 무명과 갈애의 소멸을 통하여 고통과 윤회의 속박에서 벗어나는 데 목적이 있는 반면, 말씀에서 말하는 거듭남은 주님과 결합하여 이웃을 향한 사랑과 선한 쓰임을 이루는 데 목적이 있습니다. 따라서 조건을 바꾸면 삶이 달라질 수 있다는 일반적인 사실만으로 거듭남을 설명해서는 안 됩니다. 영적 변화의 핵심은 단순한 환경 개선이나 심리적 훈련이 아니라, 어떤 사랑이 인간의 내면을 지배하며 그 사랑의 근원이 누구인가 하는 데 있습니다.

결국 ‘모든 것은 서로 의존하여 생겨나고 사라진다’라는 명제는 불교의 연기를 이해하는 중요한 출발점이지만, 여기서 말하는 의존은 막연한 상호 연결이 아니라 조건 지어진 현상의 발생과 소멸을 뜻한다는 사실을 기억해야 합니다. 특히 십이연기는 고통이 무명과 갈애와 집착 등의 조건에 의존하여 발생하고, 그러한 조건이 소멸할 때 고통에서도 벗어날 수 있음을 설명합니다. 여기에 인간의 삶을 절대적인 운명으로만 여기지 않고, 고통의 원인을 살피며 변화의 가능성을 찾게 하는 귀중한 통찰이 있습니다. 또한 대승불교에서는 연기를 공과 중도의 관점으로 더욱 깊이 발전시켰으므로, 불교의 여러 전통을 하나의 단순한 설명으로 축소해서도 안 됩니다. 그러나 불교의 연기를 말씀에서 밝히는 창조와 인플럭스의 질서와 동일시해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 인간과 자연의 모든 존재는 신적 사랑과 신적 지혜에서 비롯되었으며, 그 존재와 생명은 지금도 주님의 보존과 역사하심에 의존합니다. 인간은 다른 존재들과의 관계 속에서 살아가지만, 그의 생명의 궁극적인 근원은 생명 자체이신 주님입니다. 그러므로 우리는 자신이 받은 도움과 은혜를 감사함으로 인정하고, 다른 존재들과의 관계 속에서 책임 있게 살아가야 합니다. 그러나 거기에서 한 걸음 더 나아가 우리에게 생명과 선과 진리를 주시는 분이 누구인지를 인정해야 합니다. 참된 지혜는 자신이 다른 존재들과 연결되어 있다는 사실을 깨닫는 데서 시작할 수 있지만, 말씀의 빛에서는 모든 생명의 근원이 주님이심을 인정하고 그분에게서 받은 사랑을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타낼 때 영적인 삶으로 깊어집니다. (BU.015 해설)

요약

연기는 조건 지어진 현상들이 일정한 원인과 조건에 의존하여 생겨나고 사라진다는 불교의 근본적인 가르침입니다. 특히 십이연기는 무명과 갈애와 집착 등을 비롯한 조건에 따라 고통이 발생하고, 그 조건의 소멸에 따라 고통도 소멸한다는 사실을 설명합니다. 따라서 연기를 단순한 상호 연결이나 일반적인 인과관계로 축소해서는 안 되며, 초기불교의 고통과 해탈에 관한 설명과 대승불교의 공사상도 구별해야 합니다. 여기에는 인간이 독립적인 존재라는 착각을 돌아보고, 자신의 행동과 삶이 여러 조건 속에서 이루어진다는 사실을 인정하게 하는 중요한 통찰이 있습니다. 그러나 새 교회의 교리에 따르면 피조물의 궁극적인 근원은 피조물들 사이의 조건적 관계가 아니라 생명 자체이신 주님이십니다. 모든 존재는 주님에게서 창조되었으며 그분의 보존과 인플럭스에 의존합니다. 따라서 불교의 연기에 담긴 조건적 의존과 집착 극복의 통찰을 인정하되, 모든 참된 생명과 선과 진리의 근원은 주님이시며 인간의 영적 변화는 그분에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들여 이웃을 위한 선한 쓰임으로 살아가는 데 있음을 구별해야 합니다.

SL.HI.015 | 힌두교(Hinduism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘브라흐마는 창조, 비슈누는 유지, 시바는 해체와 변형의 신적 기능을 나타낸다’ - 창조와 보존과 해체, 우주를 다스리는 신성은 셋인가 하나인가

해설

힌두교(Hinduism)의 다양한 신관 가운데 비교적 널리 알려진 것이 ‘트리무르티’(Trimurti), 곧 ‘세 형상’이라는 개념입니다. 트리무르티는 일반적으로 브라흐마(Brahma), 비슈누(Vishnu), 시바(Shiva)를 하나의 체계 안에서 이해하면서, 각각 창조와 유지와 해체의 기능을 담당하는 신으로 설명합니다. 브라흐마는 우주와 생명체의 창조를, 비슈누는 창조된 세계의 질서와 생명의 보존을, 시바는 존재의 해체와 새로운 변화의 가능성을 나타낸다는 것입니다. 이러한 설명은 힌두교의 복잡한 신들의 세계를 이해하기 쉽게 정리해 줍니다. 우주는 단순히 한 번 만들어져 영원히 같은 상태로 머무는 것이 아니라 끊임없이 생성되고 유지되며 변화합니다. 인간이 경험하는 자연세계에서도 모든 것은 태어나고 성장하며, 일정한 시간이 지나면 쇠퇴하고 사라집니다. 그러나 사라진 것의 일부는 새로운 생명을 위한 조건이 되기도 합니다. 힌두교의 트리무르티는 이러한 우주적 과정들을 세 신의 기능과 연결하여 이해하려는 신학적 구도입니다. 여기에는 창조와 보존과 변화가 서로 무관한 사건이 아니라 하나의 질서 안에서 연결되어 있다는 중요한 통찰이 담겨 있습니다. 그러나 이 구도를 이해할 때 반드시 구별해야 할 문제가 있습니다. 트리무르티가 힌두교의 모든 전통에서 동일하게 받아들여지는 중심 교리는 아니라는 사실과, 창조와 유지와 해체를 세 신의 기능으로 구별한다는 것이 곧 세 신의 본질과 권위가 완전히 동등하다는 뜻은 아니라는 사실입니다. 또한 이 세 기능을 기독교의 성부와 성자와 성령에 그대로 대응시키는 해석 역시 신중하게 검토해야 합니다.

먼저 트리무르티의 역사적 성격을 살펴볼 필요가 있습니다. 브라흐마와 비슈누와 시바에 관계되는 신앙은 각각 복잡하고 오랜 발전 과정을 거쳤으며, 오늘날 널리 알려진 세 신의 기능적 구분이 힌두교의 역사 전체에 처음부터 완성된 형태로 존재했던 것은 아닙니다. 고대 베다(Veda) 문헌에서는 인드라(Indra), 아그니(Agni), 바루나(Varuna) 등 여러 신이 중요한 위치를 차지하였으며, 후대의 힌두교에서는 비슈누와 시바에 대한 신앙이 다양한 경전과 종교적 전통을 통하여 발전하였습니다. 트리무르티는 이러한 여러 신앙을 하나의 신학적 틀 안에서 연결하려는 종합의 성격을 지니며, 특히 서사시와 푸라나(Purana) 문헌이 발전한 시대의 종교적 사상과 관계됩니다. 따라서 트리무르티를 힌두교 전체의 유일하고 절대적인 신관으로 설명하는 것은 정확하지 않습니다. 더욱이 세 신을 하나의 형상으로 표현한 조각이나 그림이 존재한다고 해서 힌두교인들이 언제나 세 신을 하나의 집단으로 예배해 왔다고 생각해서도 안 됩니다. 실제 종교생활에서는 비슈누나 시바를 최고의 신으로 예배하는 전통이 훨씬 중요한 위치를 차지하는 경우가 많으며, 브라흐마에 대한 독립적인 예배는 상대적으로 제한되어 있습니다. 이러한 사실은 힌두교의 신관이 단순히 세 신이 창조와 유지와 해체를 동등하게 분담한다는 설명만으로 충분히 이해될 수 없음을 보여 줍니다. 트리무르티는 힌두교의 중요한 신학적 표현 가운데 하나이지만, 힌두교 전체를 대표하는 단일한 신조는 아닙니다. 또한 이 구도의 역사적 발전을 이해하는 일은 그것을 처음부터 완성된 형태로 주어진 영원한 교리처럼 취급하지 않도록 도와줍니다.

트리무르티에서 브라흐마는 일반적으로 창조의 기능을 담당합니다. 그러나 여기서 브라흐마(Brahma)와 브라만(Brahman)을 혼동해서는 안 됩니다. 브라흐마는 힌두교의 신화와 종교적 전통에서 창조와 관계되는 인격적 신을 가리키지만, 브라만은 특히 우파니샤드와 베단타의 여러 철학에서 모든 존재의 궁극적 실재를 설명하는 개념입니다. 두 이름이 비슷하다고 해서 같은 의미를 지니는 것은 아닙니다. 브라흐마는 여러 신화에서 우주의 질서와 생명체를 창조하거나 형성하는 존재로 등장하며, 네 얼굴을 가진 모습으로 표현되는 경우가 많습니다. 그의 네 얼굴은 네 방향이나 네 베다와 연결하여 해석되기도 합니다. 또한 지혜와 학문의 여신인 사라스바티(Sarasvati)와 관계되는 신으로 알려져 있습니다. 그러나 브라흐마가 창조의 기능을 담당한다는 사실이 그가 힌두교의 모든 전통에서 궁극적인 창조주로 인정된다는 뜻은 아닙니다. 어떤 비슈누파 전통에서는 브라흐마가 비슈누에게서 비롯되어 우주를 형성하는 역할을 수행하는 것으로 설명되며, 다른 전통에서도 브라흐마의 지위와 기원은 다양하게 이해됩니다. 따라서 브라흐마를 성경의 하나님처럼 모든 존재의 근원이신 창조주와 곧바로 동일시해서는 안 됩니다. 오히려 그는 힌두교의 여러 신학 체계 안에서 창조와 관련된 특정 기능을 수행하는 존재로 이해되는 경우가 많습니다. 여기에는 창조의 과정과 궁극적인 존재의 근원을 구별해야 한다는 중요한 문제가 담겨 있습니다. 어떤 존재가 우주의 형성 과정에서 창조의 기능을 담당한다고 설명되는 것과, 그 존재 자체가 모든 생명과 실재의 근원이라는 주장은 동일하지 않기 때문입니다.

비슈누는 일반적으로 유지와 보존의 신으로 설명됩니다. 그는 창조된 세계가 무질서와 혼란 속으로 무너지지 않도록 보호하며, 우주의 질서인 다르마(dharma)가 위협받을 때 그것을 회복하는 신으로 이해됩니다. 이러한 역할은 비슈누의 여러 아바타(avatara), 곧 신성한 강림이나 현현에 관한 신앙에서도 중요한 의미를 갖습니다. 특히 라마(Rama)와 크리슈나(Krishna)는 비슈누의 대표적인 아바타로 이해되는 경우가 많으며, 이들은 세상의 악과 불의를 물리치고 신성한 질서를 회복하는 존재로 묘사됩니다. ‘바가바드 기타’(Bhagavad Gita) 4:7-8에서는 크리슈나가 다르마가 쇠퇴하고 불의가 강해질 때 자신을 드러내어 의로운 사람들을 보호하고 악을 행하는 자들을 제어하며 다르마를 회복한다고 설명합니다. 이러한 가르침에는 우주의 보존이 단순히 물질세계를 그대로 유지하는 일이 아니라, 선과 질서가 무너지는 것을 막고 올바른 삶의 방향을 회복하는 일과 관계된다는 통찰이 있습니다. 그러나 비슈누파(Vaishnavism)의 여러 전통에서는 비슈누를 단순히 세 신 가운데 유지의 기능만 담당하는 존재로 이해하지 않습니다. 비슈누 자신을 최고의 주님으로 인정하며, 창조와 보존과 해체를 포함한 모든 우주적 기능이 궁극적으로 그분에게 의존한다고 설명하기도 합니다. 따라서 비슈누를 창조에는 관여하지 않고 이미 만들어진 세계를 유지하기만 하는 신으로 설명하는 것은 부정확합니다. 트리무르티의 기능적 구분은 비슈누에 관한 여러 신학적 이해 가운데 하나일 뿐이며, 비슈누를 최고의 신으로 예배하는 전통에서는 그 역할이 훨씬 포괄적으로 이해됩니다. 이러한 차이를 인정해야 비슈누파의 실제 신앙을 트리무르티라는 도식 안에 지나치게 단순화하지 않을 수 있습니다.

시바는 일반적으로 해체와 소멸의 기능을 담당하는 신으로 알려져 있습니다. 그러나 시바를 단순히 세상을 파괴하는 악한 신으로 이해하는 것은 심각한 오해입니다. 힌두교의 여러 전통에서 시바는 수행과 명상, 금욕과 초월, 해체와 새로운 변화에 관계되는 복합적인 신성을 나타냅니다. 특히 우주의 해체는 반드시 도덕적 악이나 무의미한 파괴를 뜻하지 않습니다. 힌두교의 순환적 우주관에서 우주는 일정한 과정을 거쳐 생성되고 유지되다가 해체되며, 이러한 해체는 새로운 우주적 과정과 연결될 수 있습니다. 시바가 춤추는 형상인 ‘나타라자’(Nataraja) 역시 이러한 복합적인 의미를 보여 줍니다. 이 형상에서 시바의 춤은 창조와 유지와 해체, 무지를 극복하는 과정과 해방의 의미를 함께 나타내는 것으로 해석됩니다. 따라서 시바의 기능을 설명할 때 ‘파괴’라는 단어만 사용하면 힌두교의 종교적 이해를 충분히 전달하지 못할 수 있습니다. ‘해체와 변형’이라는 표현은 이러한 복합적인 의미를 고려한 번역이라고 할 수 있습니다. 그러나 시바파(Shaivism)의 여러 전통에서 시바는 단순히 해체를 담당하는 신이 아니라 창조와 보존과 은총과 해방까지 주관하는 최고의 주님으로 이해됩니다. 따라서 시바 역시 트리무르티의 기능적 구분 안에만 제한할 수 없습니다. 특별히 어떤 전통에서 시바의 해체를 새로운 생성의 조건으로 이해한다는 사실과, 모든 파괴가 신성한 목적을 지닌다는 주장은 반드시 구별해야 합니다. 신화적 해체의 의미를 현실세계에서 일어나는 폭력과 악과 고통에 그대로 적용하여 정당화해서는 안 되기 때문입니다.

여기서 트리무르티와 관련된 또 하나의 중요한 특징을 살펴볼 필요가 있습니다. 힌두교의 여러 전통에서는 우주의 시간을 직선적으로만 이해하지 않고, 거대한 순환의 반복으로 설명합니다. 우주는 생성되고 유지되며 해체되는 과정을 거치고, 다시 새로운 우주적 주기가 시작됩니다. 이러한 사상에서는 창조가 반드시 단 한 번 이루어진 최초의 사건만을 의미하지 않으며, 해체 역시 모든 존재가 영원히 사라지는 최종적인 종말만을 뜻하지 않습니다. 창조와 유지와 해체는 반복되는 우주적 질서의 서로 다른 단계로 이해될 수 있습니다. 이러한 관점에서 브라흐마와 비슈누와 시바의 기능은 단순히 세 신이 서로 다른 일을 한다는 설명을 넘어, 우주 전체가 일정한 질서에 따라 변화한다는 이해를 표현합니다. 물론 이러한 순환적 우주관이 힌두교의 모든 학파에서 동일한 방식으로 설명되는 것은 아닙니다. 우주적 주기의 길이와 구조, 신성의 역할, 해탈과 윤회의 관계는 전통마다 다르게 이해될 수 있습니다. 그러나 트리무르티가 창조와 보존과 해체를 하나의 우주적 과정 안에 놓는다는 사실은 중요합니다. 여기에는 자연세계의 모든 것이 변화하며, 인간이 현재 경험하는 세계가 영원불변한 실재 자체는 아니라는 통찰이 담겨 있습니다. 하지만 우주가 생성과 해체의 순환을 반복한다는 주장이 곧 성경이 밝힌 창조의 진리와 일치하는 것은 아닙니다. 자연의 변화와 우주적 질서를 관찰하여 얻은 통찰과, 주님께서 실제로 어떤 목적으로 세계를 창조하시고 보존하시는가에 관한 계시는 구별해야 하기 때문입니다. 더욱이 종교적 우주관과 현대 자연과학이 설명하는 우주의 형성과 변화는 서로 다른 질문과 방법을 다루므로, 어느 하나를 다른 하나의 직접적인 증명으로 사용해서도 안 됩니다.

이 지점에서 ‘스베덴보리의 렌즈’는 창조의 근원과 목적에 관하여 분명한 빛을 비추어 줍니다. 스베덴보리는 ‘천사적 지혜에 관한 신성한 사랑과 지혜’(Angelic Wisdom about Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.52에서 우주의 모든 것이 신성한 인간이신 주님의 신성한 사랑과 지혜로부터 창조되었다고 설명합니다. 이어서 DLW.151-154에서는 주님께서 신성한 사랑과 지혜의 첫 발출인 영계의 태양을 통하여 우주와 그 안의 모든 것을 창조하셨다고 밝힙니다. 여기서 영계의 태양은 주님 자신이 아니며, 주님의 신성한 사랑과 지혜로부터 발출된 것입니다. 따라서 창조는 서로 독립된 여러 신이 각자의 능력을 사용하여 수행한 작업의 결과도 아니고, 영계의 태양이라는 별개의 신성이 우주를 창조했다는 뜻도 아닙니다. 모든 존재의 궁극적인 근원은 오직 한 분 주님이시며, 그분의 신성한 사랑과 지혜가 창조의 근원입니다. 또한 DLW.282에서는 영원부터 계신 주님께서 우주와 그 안의 모든 것을 자신으로부터 창조하셨으며, 절대적인 무로부터 창조하신 것이 아니라고 설명합니다. 그러나 이것이 창조된 우주 자체가 하나님이라는 뜻은 아닙니다. 창조된 모든 것은 주님에게서 비롯되지만, 주님과 동일한 신성 자체는 아니기 때문입니다. 따라서 창조의 근원이 하나라는 사실은 인정하되, 그 근원을 여러 신의 기능적 결합이나 비인격적인 우주적 원리와 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리의 저작에서 주님은 단순히 창조의 한 부분을 담당하시는 분이 아닙니다. 주님은 존재 자체이시고 생명 자체이시며, 창조된 모든 것이 의존하는 유일한 신성한 근원이십니다. 바로 이 점에서 트리무르티의 창조 기능과 스베덴보리가 밝힌 창조의 진리 사이에는 근본적인 차이가 있습니다.

그렇다면 창조된 세계의 보존은 어떻게 이루어집니까? 힌두교의 트리무르티에서는 일반적으로 비슈누가 유지와 보존의 기능을 담당하지만, 스베덴보리의 저작에서는 창조와 보존이 서로 다른 신성한 존재에게 나누어 맡겨진 일이 아닙니다. 그는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749-1756) AC.9502에서 천국이 주님으로부터 오는 신성한 선과 진리의 영역을 통하여 창조되었으며, 그 동일한 신성한 영역에 의하여 계속 존재하고 보존된다고 설명합니다. 특히 천국의 존속과 보존을 설명하면서 ‘존속은 끊임없는 존재이며, 보존은 끊임없는 창조’라는 원리를 밝힙니다. 이것은 주님께서 천국을 한 번 형성하신 다음 그 천국이 자신의 독립적인 능력으로 영원히 유지되도록 내버려 두신 것이 아니라는 뜻입니다. 이러한 원리는 DLW.152에서 창조된 우주의 모든 것이 끊임없이 존재하도록 유지된다는 설명과도 연결됩니다. 창조된 모든 것은 현재에도 주님으로부터 존재와 생명을 받아들이며, 그러한 끊임없는 의존 안에서 유지됩니다. 인간의 생명 역시 마찬가지입니다. 인간은 자신이 스스로 생각하고 사랑하며 살아가는 것처럼 느끼지만, 생명 자체는 주님에게서 오는 것입니다. DLW.4에서는 오직 주님만이 생명 자체이시고 인간과 천사는 그 생명을 받아들이는 존재라고 밝힙니다. 이러한 관점에서 보면 창조와 보존은 시간적으로 완전히 분리된 두 사건이 아닙니다. 주님께서 창조하신 세계는 그분의 신성한 사랑과 지혜에 의하여 계속 존재하며, 인간의 영적 생명 역시 주님께서 끊임없이 공급하시는 생명에 의존합니다. 여기서 힌두교가 창조와 보존을 서로 연결된 우주적 기능으로 이해한다는 점은 비교할 만한 통찰을 제공합니다. 그러나 스베덴보리의 저작에서 창조와 보존은 서로 다른 신의 능력에 의존하지 않으며, 모든 것은 한 분 주님에게서 비롯되고 그분에 의하여 유지됩니다.

이제 해체와 파괴의 문제를 살펴볼 필요가 있습니다. 힌두교의 트리무르티에서 시바가 담당하는 해체는 우주적 순환과 변화의 일부로 이해될 수 있습니다. 그러나 이 개념을 성경과 스베덴보리의 저작에 그대로 대응시키기는 어렵습니다. 우선 자연세계에서 일어나는 생성과 소멸은 피조세계의 변화에 속하지만, 인간이 악한 의지로 다른 사람에게 해를 끼치는 행위는 도덕적 악에 속합니다. 두 현상을 단순히 같은 의미의 파괴라고 설명해서는 안 됩니다. 어떤 식물이 시들어 새로운 생명의 양분이 되는 자연적 과정과, 인간이 탐욕과 미움으로 다른 사람을 해치는 행위는 같은 의미의 해체가 아닙니다. 또한 인간이 거듭나는 과정에서 자신의 악을 발견하고 멀리하는 일은 인간 존재 자체를 파괴하는 것이 아니라, 그 사람 안에 참된 영적 생명이 형성되도록 하는 변화입니다. 스베덴보리는 ‘하나님의 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.234에서 주님께서 어떤 악을 허용하신다는 사실과 그 악을 원하신다는 사실을 분명히 구별합니다. 여기서 주님께서 악을 막지 않으신다는 설명은 신성한 능력이 부족하다는 뜻이 아니라, 인간의 자유와 구원이라는 섭리의 목적에 따라 악의 허용에도 일정한 법칙이 있다는 뜻입니다. 주님께서는 인간의 구원을 위하여 악을 허용하실 수 있지만, 그 악 자체를 원하시거나 기뻐하시는 것은 아닙니다. 따라서 자연세계의 해체와 변화, 인간의 악한 선택과 그로 인한 파괴, 그리고 주님께서 인간을 거듭나게 하시는 영적 변화는 서로 구별해야 합니다. 특히 어떤 불행이나 파괴가 일어났다는 이유만으로 그것을 새로운 선을 이루기 위해 주님께서 직접 계획하신 사건이라고 단정해서는 안 됩니다. 주님께서 악의 결과까지도 선한 방향으로 이끌어 가실 수 있다는 사실과, 악 자체가 신성한 목적이라는 주장은 동일하지 않기 때문입니다.

이러한 구별은 창조의 궁극적인 목적을 생각할 때 더욱 분명해집니다. 힌두교의 순환적 우주관에서는 세계의 생성과 유지와 해체가 거대한 우주적 주기 안에서 설명되는 경우가 많습니다. 그러나 스베덴보리는 DP.27에서 주님의 신성한 섭리가 지향하는 목적은 인류로부터 천국을 이루는 것이라고 밝힙니다. 이는 주님께서 단순히 우주를 존재하게 하고 일정한 시간 동안 유지하다가 다시 해체하는 과정을 반복하기 위해 창조하신 것이 아니라는 뜻입니다. 창조의 궁극적인 목적은 인간이 주님으로부터 사랑과 지혜를 받아들이고, 그분과 결합하여 영원한 행복을 누리는 데 있습니다. 또한 DP.323에서는 모든 인간이 영원히 살아가도록 창조되었으며, 주님의 신성한 사랑은 인간이 행복한 영원한 삶을 누리기를 원한다고 설명합니다. 따라서 창조의 목적은 단순히 우주적 질서의 반복적인 유지에 있지 않고, 인간이 주님과 결합하여 천국의 생명을 이루는 데 있습니다. 이러한 목적을 생각하면 자연세계와 인간의 지상생활이 왜 중요한지도 이해할 수 있습니다. 인간은 이 세상에서 자신의 자유와 합리성을 사용하여 진리를 배우고, 악을 멀리하며, 선한 삶을 살아가는 과정에서 영원한 영적 상태를 형성합니다. 따라서 지상생활은 끝없이 반복되는 우주적 순환 속의 일시적인 한 단계로만 이해되어서는 안 됩니다. 주님께서 인간에게 허락하신 삶은 그분의 사랑과 지혜를 받아들이고 영원한 천국의 생명을 준비하는 중요한 기회입니다. 여기서 창조와 보존의 목적은 우주의 질서를 유지하는 데 그치지 않고, 그 질서 안에서 인간이 주님과 결합하도록 인도하는 데 있습니다. 또한 인간의 영적 완성은 우주적 생성과 해체의 반복 자체에 달려 있는 것이 아니라, 주님께서 주시는 생명을 자신의 사랑과 의지 안에서 받아들이는 데 있습니다.

여기서 트리무르티를 기독교의 삼위일체와 비교하려는 시도에 대해서도 분명하게 살펴볼 필요가 있습니다. 브라흐마와 비슈누와 시바가 창조와 유지와 해체의 세 기능을 나타낸다는 설명을 들으면, 기독교의 성부와 성자와 성령 역시 창조와 구속과 성화 등의 기능을 각각 담당하는 세 신적 존재로 이해할 수 있지 않겠느냐고 생각하기 쉽습니다. 그러나 이러한 대응은 스베덴보리가 밝힌 신성한 삼위일체의 진리와 일치하지 않습니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) TCR.170에서 신성한 삼위일체가 서로 독립된 세 하나님으로 이루어진 것이 아니라, 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에 존재한다고 설명합니다. 특히 그는 신성한 삼위일체가 성육신 이전부터 서로 구별된 세 신적 인격으로 존재하였다는 이해를 거부하며, 하나님께서 성육신하심으로써 한 분 주님 안에 신성한 삼위일체가 이루어졌다고 밝힙니다. 여기서 성부와 성자와 성령은 각각 독립적인 신적 존재들이 하나의 목적을 위해 협력한다는 뜻이 아닙니다. 신성 자체이신 성부, 신성한 인간이신 성자, 그리고 신성한 발출이신 성령은 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에서 하나를 이루는 세 본질적 요소입니다. 따라서 성부가 창조를 담당하고 성자가 보존을 담당하며 성령이 해체를 담당한다는 식으로 구별해서는 안 됩니다. 더욱이 성경의 창조와 구속과 거듭남을 힌두교의 생성과 유지와 해체에 각각 대응시키는 것 역시 두 전통의 신학적 의미를 지나치게 단순화하는 일입니다. 스베덴보리의 저작에서 창조와 보존과 구원은 모두 한 분 주님의 신성한 사랑과 지혜에 속하며, 그 목적은 인간의 영원한 생명과 주님과의 결합에 있습니다. 그러므로 트리무르티와 기독교의 삼위일체 사이에 숫자 셋이라는 외적 유사성이 존재한다고 해서 두 교리가 동일한 진리를 표현한다고 볼 수는 없습니다. 참된 비교는 숫자나 기능의 형식적 유사성보다, 신성의 본성과 그 하나됨이 무엇을 의미하는지를 중심으로 이루어져야 합니다.

또 하나 주목할 점은 힌두교의 세 신에 관한 명제가 종교적 상징과 실제 존재에 관한 주장을 함께 포함하고 있다는 사실입니다. 창조와 보존과 해체가 서로 연결된 우주적 과정이라는 설명은 인간이 자연세계를 이해하는 데 의미 있는 통찰을 제공할 수 있습니다. 그러나 그러한 과정들을 각각 하나의 인격적 신에게 맡기는 설명이 실제로 세 신성한 존재가 독립적으로 존재한다는 사실을 증명하는 것은 아닙니다. 또한 그 세 신을 하나의 궁극적 실재가 나타난 형상으로 이해한다고 해서 그 모든 형상이 성경에서 계시하신 주님의 신성한 본성과 일치하는 것도 아닙니다. 이 지점에서 스베덴보리의 렌즈는 자연세계의 현상과 신성한 질서를 구별하도록 도와줍니다. 자연세계에서는 생성과 성장과 쇠퇴와 해체가 끊임없이 나타나지만, 그 현상 자체가 곧 하나님의 본성을 완전히 설명해 주지는 않습니다. 또한 자연적 과정이 영적 실재와 상응할 수 있다는 사실과 그 과정에 등장하는 모든 상징을 신성한 계시로 인정해야 한다는 주장은 다릅니다. 그러므로 우리는 힌두교의 트리무르티를 살펴볼 때 먼저 그 전통이 실제로 무엇을 가르치는지 이해하고, 이어 그 가르침 가운데 자연과 존재에 관한 의미 있는 통찰이 무엇인지 살피며, 마지막으로 그 통찰이 성경과 주님께서 스베덴보리를 통해 밝혀 주신 진리에 합당한지를 분별해야 합니다. 다른 종교의 상징을 이해하는 일은 그 상징에 담긴 모든 신학적 주장을 승인하는 일이 아니며, 그 신학적 주장의 오류를 지적하는 일도 그 안에 담긴 모든 통찰을 부정해야 한다는 뜻은 아닙니다. 특히 종교적 상징의 의미와 역사적 사실에 관한 주장, 그리고 신성의 본성에 관한 신학적 주장은 각각 다른 근거와 기준으로 검토해야 합니다. 이러한 구별을 지킬 때 다른 종교를 과도하게 단순화하지 않으면서도 자신의 신앙적 분별을 유지할 수 있습니다.

이러한 분별은 기독교인 자신의 삶에도 중요한 성찰을 요구합니다. 우리는 주님께서 모든 존재를 창조하시고 보존하시며 자신의 섭리로 인도하신다고 고백하지만, 실제로는 자신의 생명과 능력을 독립적인 것으로 여기기 쉽습니다. 새로운 일을 시작할 때에는 자신의 지혜와 노력만을 의지하고, 일이 잘 유지될 때에는 자신의 능력을 자랑하며, 어떤 일이 무너질 때에는 주님께서 자신을 버리셨다고 생각할 수도 있습니다. 그러나 주님께서 창조와 보존의 유일한 근원이시라는 사실을 인정한다면, 인간은 자신의 성공과 실패를 다른 시각에서 바라볼 수 있습니다. 자신이 받은 능력과 기회가 주님에게서 온 것임을 인정하고, 그것을 자기 사랑과 명예를 위해 사용하기보다 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타내려 할 것입니다. 또한 자신이 소중하게 여기던 어떤 관계나 일이 무너졌다고 해서 그 파괴 자체를 주님의 뜻이라고 단정해서는 안 됩니다. 주님은 인간의 악한 선택과 불행을 허용하실 수 있지만, 언제나 그 사람을 선과 진리의 방향으로 인도하시며 구원을 향하여 역사하십니다. 따라서 참된 신앙은 자신의 삶에 일어나는 모든 변화를 즉시 신성한 계획으로 해석하는 태도에 있지 않습니다. 오히려 주님께서 선 자체이시며 지혜 자체이심을 신뢰하면서, 자신에게 허락된 상황에서 악을 멀리하고 선을 행하는 데 있습니다. 여기서 주님의 섭리를 신뢰한다는 것은 인간의 책임을 포기한다는 뜻이 아닙니다. 주님께서 모든 선의 근원이심을 인정할수록 인간은 자신의 자유와 합리성을 사용하여 더욱 성실하게 선을 선택하고 행해야 합니다. 창조와 보존에 관한 참된 교리는 결국 인간의 삶에서 겸손과 감사와 책임으로 나타나야 하기 때문입니다. 특히 삶의 어떤 부분이 해체되고 변화하는 시기를 겪을 때에는 그 변화 자체를 성급하게 신성한 뜻으로 규정하기보다, 그 상황에서 무엇이 참된 선이며 어떻게 이웃에게 유익을 줄 수 있는지를 주님 앞에서 살펴야 합니다.

결국 ‘브라흐마는 창조, 비슈누는 유지, 시바는 해체와 변형의 신적 기능을 나타낸다’는 명제는 힌두교의 트리무르티를 설명하는 대표적인 표현으로서 대체로 타당합니다. 특히 창조와 보존과 해체가 서로 무관한 사건이 아니라 하나의 우주적 질서 안에서 연결된 과정이라는 점에는 의미 있는 통찰이 담겨 있습니다. 또한 시바의 해체를 단순히 악한 파괴로 이해하지 않고, 변화와 새로운 생성의 가능성과 연결하여 살펴보아야 한다는 점도 중요합니다. 그러나 이러한 기능적 구분이 힌두교 전체의 단일한 신관은 아니며, 비슈누파와 시바파 등에서는 자신이 예배하는 신을 창조와 보존과 해체를 모두 주관하는 최고의 존재로 이해하기도 합니다. 따라서 트리무르티를 세 신이 서로 동등하게 우주의 일을 분담한다는 단순한 구조로 설명하거나, 그것을 기독교의 신성한 삼위일체와 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리의 렌즈로 보면 모든 존재의 창조와 보존의 근원은 오직 한 분 주님이십니다. 주님은 신성한 사랑 자체이시며 신성한 지혜 자체이시고, 창조된 모든 것은 그분에게서 존재와 생명을 받아들이며 계속 유지됩니다. 또한 자연세계에서 일어나는 해체와 변화, 인간의 악한 행위와 그 결과, 주님께서 인간을 거듭나게 하시는 영적 변화는 서로 구별해야 합니다. 주님은 악과 파괴를 신성한 목적으로 삼으시는 분이 아니라, 인간의 자유를 보존하시면서도 모든 사람을 구원과 영원한 행복으로 인도하시는 분이십니다. 따라서 창조와 보존과 해체에 관한 우리의 탐구는 우주적 과정의 기능을 분류하는 데서 끝나서는 안 됩니다. 그 모든 존재의 근원이 누구이시며, 주님께서 무엇을 목적으로 세계를 창조하시고 보존하시는가를 이해하는 데까지 나아가야 합니다. 그리고 그 목적은 인간이 주님에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들이고, 자신의 악을 멀리하며, 이웃을 위한 선한 쓰임을 통하여 영원한 천국의 생명을 이루는 데 있습니다. 바로 여기에 창조와 유지와 해체라는 세 기능을 통해 우주적 질서를 설명해 온 힌두교의 오랜 탐구에 대하여, 성경과 주님께서 스베덴보리를 통해 밝혀 주신 계시의 빛이 제시하는 더욱 깊은 대답이 있습니다. (HI.015 해설)

요약

‘브라흐마는 창조, 비슈누는 유지, 시바는 해체와 변형의 신적 기능을 나타낸다’는 명제는 힌두교의 ‘트리무르티’(Trimurti), 곧 세 형상에 관한 대표적 설명입니다. 이 구도에서 브라흐마는 창조를, 비슈누는 유지와 보존을, 시바는 해체와 변형을 담당합니다. 그러나 트리무르티는 힌두교 전체가 동일하게 받아들이는 단일한 신조가 아니며, 비슈누파와 시바파의 여러 전통에서는 자신이 예배하는 신을 창조와 보존과 해체를 모두 주관하는 최고의 존재로 이해합니다. 특히 시바의 해체는 단순한 악한 파괴가 아니라 우주적 변화와 새로운 생성의 가능성에 관계되는 것으로 이해될 수 있습니다. 이러한 가르침에는 생성과 보존과 변화가 서로 연결된 질서 안에서 이루어진다는 중요한 통찰이 있습니다. 그러나 그 기능을 세 신에게 나누어 맡기는 설명을 성경의 창조주 하나님이나 신성한 삼위일체와 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리는 우주의 모든 것이 주님의 신성한 사랑과 지혜로부터 창조되었으며(DLW.52, 151-154), 창조된 모든 존재는 지금도 주님에게서 생명을 받아 유지된다고 설명합니다. 특히 천국의 보존을 설명하면서, 보존은 끊임없는 창조라고 밝힙니다(AC.9502). 또한 주님께서는 악을 원하시는 것이 아니라 인간의 자유와 구원이라는 목적 때문에 그것을 허용하실 수 있으며(DP.234), 신성한 섭리의 궁극적 목적은 인류로부터 천국을 이루는 데 있습니다(DP.27). 따라서 창조와 보존과 해체에 관한 참된 영적 이해는 여러 신의 기능을 분류하는 데 있지 않고, 한 분 주님께서 모든 존재의 근원이시며, 인간의 영원한 생명과 행복을 위하여 섭리하신다는 사실을 아는 데 있습니다. 인간은 그 생명을 받아 자신의 악을 멀리하고, 이웃을 위한 선한 쓰임으로 살아갈 때, 창조의 목적에 합당한 삶을 이루어 갑니다.