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SL.BU.015 | 불교(Buddhism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘모든 것은 서로 의존하여 생겨나고 사라진다’ - 연기의 조건적 발생과 주님에게서 오는 생명의 근원

해설

세상에 존재하는 것 가운데 다른 무엇과도 관계없이 홀로 존재하는 것이 있을까요? 한 그루의 나무가 자라려면 씨앗과 흙, 햇빛과 물, 적절한 온도와 시간이 필요합니다. 인간 역시 부모를 통하여 태어나고, 다른 사람들의 돌봄과 자연환경의 도움을 받으며 성장합니다. 우리의 생각과 감정도 아무런 조건 없이 갑자기 생겨나는 것 같지만, 자세히 살펴보면 과거의 경험과 현재의 상황, 몸의 상태와 주변 사람들의 영향이 함께 작용하고 있습니다. 불교는 이처럼 어떤 현상이 원인과 조건에 의존하여 생겨난다는 사실을 ‘연기’(緣起, 팔리어 빠띳짜사뭅빠다, paṭiccasamuppāda, 산스크리트어 프라티티야사무트파다, pratītyasamutpāda)라는 개념으로 설명합니다. 여기서 중요한 것은 연기가 단순히 세상 만물이 서로 연결되어 있다는 일반적인 관찰에 머무르지 않는다는 사실입니다. 불교에서 연기는 무엇보다 인간의 고통이 어떠한 조건에서 발생하고, 그 조건이 소멸할 때 고통이 어떻게 소멸하는지를 밝히는 근본적인 가르침입니다. 따라서 ‘모든 것은 서로 의존하여 생겨나고 사라진다’라는 명제에서 ‘모든 것’은 우선 원인과 조건에 의존하여 성립하는 현상들을 가리키며, ‘서로 의존한다’는 말 역시 모든 현상이 언제나 똑같은 방식으로 서로에게 영향을 준다는 뜻은 아닙니다. 어떤 현상이 특정한 조건에 의존하여 발생한다는 것과 모든 존재가 예외 없이 서로의 직접적인 원인이 된다는 것은 구별해야 합니다. 또한 초기불교에서 ‘열반’(涅槃, 팔리어 닙바나, nibbāna)은 조건에 의해 만들어진 것이 아닌 ‘무위’(無爲, 팔리어 아상카타, asaṅkhata)로 설명되므로, 연기를 존재하는 모든 것의 발생과 소멸에 아무런 구별 없이 적용해서도 안 됩니다.

초기불교의 ‘상윳따 니까야’(相應部, Saṃyutta Nikāya) 12.1에 수록된 ‘연기경’(빠띳짜사뭅빠다 숫따, Paṭiccasamuppāda Sutta)은 연기의 의미를 인간의 고통과 연결하여 설명합니다. 이 경전은 ‘십이연기’(十二緣起), 곧 고통이 발생하는 조건적 질서를 열두 가지 요소로 밝힙니다. 그 순서는 무명(無明), 행(行), 식(識), 명색(名色), 육처(六處), 촉(觸), 수(受), 애(愛), 취(取), 유(有), 생(生), 노사(老死)입니다. 무명은 존재의 실상과 고통의 발생 및 소멸을 바르게 알지 못하는 상태이고, 행은 의지적인 형성 작용, 식은 의식, 명색은 정신적·물질적 측면, 육처는 여섯 감각의 바탕, 촉은 감각적 접촉, 수는 즐겁거나 괴롭거나 중립적인 느낌을 가리킵니다. 이어 애는 ‘갈애’(渴愛, 팔리어 딴하, taṇhā), 곧 끊임없이 무엇인가를 갈망하는 목마름이고, 취는 ‘집착’(執著, 팔리어 우빠다나, upādāna), 곧 대상을 자기 것으로 붙잡는 태도입니다. 유는 ‘존재’ 또는 ‘생존’(有, 팔리어 바와, bhava)으로서 업과 윤회의 맥락에서 존재의 양태와 다음 태어남을 조건 짓는 과정을 가리키며, 생은 태어남, 노사는 늙음과 죽음을 뜻합니다. 이 열두 요소는 인간의 고통이 아무런 원인 없이 주어지는 것이 아니라 무명과 갈애와 집착 등을 비롯한 조건에 의존하여 발생한다는 사실을 보여 줍니다. 그러나 십이연기를 언제나 열두 가지 사건이 시간적으로 한 번씩 차례대로 일어나는 단순한 직선적 과정으로 이해해서는 안 됩니다. 불교의 전통적인 해설에서는 이를 여러 생에 걸친 윤회의 질서로 설명하기도 하고, 현재의 경험 속에서 작용하는 조건적 관계에 주목하기도 합니다. 중요한 것은 그 설명들이 모두 고통의 발생을 독립적인 실체나 절대적인 운명으로 돌리지 않고, 조건적인 발생의 질서에서 이해하려 한다는 점입니다.

연기의 핵심은 고통이 발생하는 과정을 설명하는 데에만 있지 않습니다. ‘상윳따 니까야’ 12.1은 무명이 남김없이 소멸하면 그에 의존하던 행이 소멸하고, 이어지는 조건들도 소멸하여 마침내 고통의 전체적인 집합이 소멸한다고 설명합니다. 이는 불교의 ‘사성제’(四聖諦, 팔리어 짯따리 아리야삿짜니, cattāri ariyasaccāni) 가운데 고통의 원인을 밝히는 집성제와 고통의 소멸을 설명하는 멸성제를 이해하는 중요한 토대입니다. 고통이 변하지 않는 본질에서 비롯된 것이 아니라 일정한 조건에 의존하여 발생한다면, 그 조건이 소멸할 때 고통에서도 벗어날 수 있다는 것입니다. 이러한 가르침은 인간이 고통에 무조건 복종해야 한다는 숙명론이 아니라, 고통의 원인을 통찰하고 해탈의 길을 실천할 수 있다는 가능성을 밝힙니다. 또한 ‘상윳따 니까야’ 12.20에 수록된 ‘조건경’(빳짜야 숫따, Paccaya Sutta)은 부처가 세상에 출현하든 출현하지 않든 조건적 발생의 질서는 성립한다고 설명합니다. 부처는 그것을 임의로 만들어 낸 존재가 아니라 깨닫고 가르친 존재라는 것입니다. 이 경전은 특히 ‘연기의 원리’와 ‘연기에 따라 생겨난 현상’을 구별합니다. 조건에 의존하여 어떤 현상이 발생한다는 질서와, 실제로 그러한 조건에 따라 생겨났다가 변화하고 사라지는 현상은 동일한 차원에서 설명할 수 없다는 것입니다. 따라서 불교의 연기를 이해할 때에는 조건적 발생의 법칙을 설명하는 일과 그 법칙에 따라 성립하는 경험을 관찰하는 일을 함께 살펴야 합니다. 그리고 그 관찰의 궁극적인 목적은 인간이 고통의 조건을 바로 알고 ‘해탈’(解脫, 팔리어 위뭇띠, vimutti)에 이르는 데 있습니다.

대승불교에서는 이러한 연기의 의미가 더욱 깊은 철학적 차원으로 발전합니다. 인도의 불교 사상가 용수(龍樹, 나가르주나, Nāgārjuna)는 ‘중론’(中論, 산스크리트어 물라마드야마카카리카, Mūlamadhyamakakārikā) 24장 18게송에서 연기와 ‘공’(空, 산스크리트어 슈냐타, śūnyatā), 그리고 중도를 서로 연결합니다. 여기서 공이란 모든 것이 실제로 아무것도 존재하지 않는다는 뜻이 아니라, 어떤 현상도 다른 조건과 무관하게 독립적으로 존재하는 고정된 ‘자성’(自性, 산스크리트어 스바바바, svabhāva)을 갖지 않는다는 뜻입니다. 한 그루의 나무는 씨앗과 흙, 햇빛과 물 등의 조건에 의존하여 자라므로 독립적인 자성을 가진 존재가 아니지만, 그렇다고 나무가 실제로 아무런 역할도 하지 않는 허무한 것이 되는 것은 아닙니다. 마찬가지로 인간의 몸과 마음도 여러 조건에 의존하여 살아가지만, 그 사실이 인간의 행동과 책임, 고통과 자비를 무의미하게 만들지는 않습니다. 오히려 조건에 의존하여 성립하기 때문에 변화가 가능하며, 잘못된 조건을 바로잡아 고통을 줄일 가능성도 있다고 설명할 수 있습니다. 그러나 초기불교의 연기와 대승불교의 공사상을 완전히 동일한 설명으로 취급해서는 안 됩니다. 초기불교에서 연기는 특히 고통과 윤회의 발생 및 소멸을 밝히는 수행의 원리로 제시되며, 대승불교의 중관사상에서는 모든 현상의 독립적인 자성이 없다는 사실을 설명하는 철학적 근거로 더욱 폭넓게 전개됩니다. 두 전통은 서로 연결되어 있지만 강조점과 논증의 방식에서 차이가 있습니다. 따라서 불교의 연기를 이해하려면 그것이 인간의 고통과 해탈을 설명하는 교리인 동시에, 후대에는 존재의 본질에 관한 깊은 사유로 발전했다는 사실을 함께 살펴야 합니다.

이러한 연기의 가르침에는 인간의 교만과 자기중심성을 돌아보게 하는 중요한 통찰이 있습니다. 사람은 자신의 성공이 전적으로 자기의 능력과 노력에서 비롯되었다고 생각하기 쉽습니다. 그러나 자신이 가진 재능과 건강, 교육과 기회, 주변 사람들의 도움을 차례로 돌아보면 어느 하나도 완전히 독립적인 자기의 성취라고 말하기 어렵습니다. 우리가 매일 먹는 음식과 사용하는 물건, 누리는 사회적 안전과 편의에도 수많은 사람의 수고와 자연의 조건들이 작용하고 있습니다. 이러한 관계를 인정하면 자신에게 주어진 것을 당연한 권리로 여기기보다 감사하는 마음으로 받아들이고, 다른 사람의 어려움을 무조건 그 사람 개인의 책임으로 돌리는 태도도 경계할 수 있습니다. 또한 누군가의 잘못을 판단할 때에도 그가 처한 상황과 형성된 습관을 함께 살피려는 태도가 생길 수 있습니다. 그러나 이것이 개인의 도덕적 책임을 없애 준다는 뜻은 아닙니다. 불교에서도 ‘업’(業, 팔리어 깜마, kamma), 곧 의도적인 행위와 그 결과를 중요하게 여기며 자신의 선택과 행동이 앞으로의 삶에 영향을 미친다고 가르칩니다. 그러므로 연기에 담긴 조건적 의존의 통찰을 오늘의 인간관계와 사회생활에 적용하면, 자기의 성취를 절대화하지 않으면서도 자신의 행동에 더욱 책임을 지는 태도로 이어질 수 있습니다. 다만 이러한 윤리적 적용은 연기의 의미에서 끌어낼 수 있는 하나의 성찰이지, 초기불교에서 연기를 가르친 궁극적인 목적 자체는 아닙니다. 불교에서 연기의 중심적인 목적은 여전히 고통과 윤회의 원인을 바르게 이해하고 그것에서 벗어나는 데 있습니다.

그렇다면 말씀과 새 교회의 교리는 인간과 세상의 의존 관계를 어떻게 설명합니까? 성경은 ‘만물이 그에게서 창조되되 하늘과 땅에서 보이는 것들과 보이지 않는 것들과’(골1:16)라고 밝히며, 이어 ‘만물이 그 안에 함께 섰느니라’(골1:17)고 선언합니다. 여기서 모든 존재의 궁극적인 근원과 보존은 주님에게 있습니다. 스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.52에서 우주의 모든 것이 신적 사랑과 신적 지혜에서 창조되었다고 설명합니다. 이어 DLW.55는 창조된 우주의 모든 것이 신적 사랑과 신적 지혜를 받아들이는 존재임을 밝히고, DLW.56은 피조물이 하나님과 연속적으로 하나의 실체를 이루는 것이 아니라, 하나님과 구별된 상태에서 그분과 결합할 수 있도록 창조되었다고 설명합니다. 이는 피조물이 하나님에게서 비롯되었다고 해서 곧 하나님 자신이 되는 것은 아니라는 뜻입니다. 인간과 천사는 물론 자연계의 모든 피조물도 자신의 존재를 독립적으로 만들어 내거나 유지하는 절대적인 근원이 아닙니다. 그러나 새 교회의 교리에서 이러한 의존성은 단순히 피조물들이 서로에게 영향을 미치기 때문에 존재한다는 뜻이 아닙니다. 모든 존재의 궁극적인 근원이 주님에게 있으며, 피조물들 사이의 관계와 질서도 그분의 창조와 보존 안에서 성립한다는 뜻입니다. 이 점에서 불교의 연기와 새 교회의 창조론 사이에는 비교할 만한 통찰과 분명한 차이가 함께 나타납니다. 양쪽 모두 자연적 존재가 완전히 독립적인 존재라는 생각을 경계하는 관점에서 대화할 수 있지만, 불교의 연기는 창조주를 전제하지 않는 조건적 발생의 원리이고, 새 교회의 교리는 주님을 모든 존재의 궁극적인 근원으로 인정합니다.

스베덴보리의 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.3 역시 우주가 신적 사랑으로부터 신적 지혜를 통하여 창조되었다고 설명합니다. 그러나 창조된 존재가 지금도 어떻게 보존되는가 하는 문제는 보다 구체적인 설명을 필요로 합니다. ‘신적 사랑과 지혜’ DLW.301은 창조된 우주에서 주님과 독립적으로 살아가는 생명은 없으며, 모든 생명의 근원이 주님이심을 밝힙니다. 또한 ‘신적 섭리’ DP.202은 신적 섭리가 자연계와 인간의 삶의 세부적인 것들에까지 미친다고 설명하면서, 하나님이 우주를 창조한 뒤 자연이 모든 것을 독립적으로 관리하도록 내버려 두셨다는 생각을 경계합니다. 여기서 새 교회의 중요한 개념 가운데 하나가 ‘인플럭스’(influx), 곧 주님에게서 오는 생명과 선과 진리가 피조물에게 유입되는 질서입니다. 인간은 자신이 스스로 생각하고 사랑하며 결정한다고 느끼지만, 스베덴보리의 저작에 따르면 모든 생명의 궁극적 근원은 주님이십니다. 그렇다고 인간이 아무런 자유나 책임 없이 외부의 힘에 따라 움직이는 기계라는 뜻은 아닙니다. 인간은 주님에게서 생명을 받아들이면서도 그것을 자신의 생명처럼 경험하고, 자유와 합리성에 따라 선택하며 살아갑니다. 여기서 불교의 연기와 인플럭스를 동일한 원리로 이해해서는 안 됩니다. 연기는 원인과 조건에 따라 고통과 현상이 발생하고 소멸하는 질서를 설명하며, 인플럭스는 주님에게서 피조물로 생명이 유입되는 영적 질서를 설명합니다. 전자는 창조주 하나님을 전제하지 않지만, 후자는 생명 자체이신 주님의 존재와 역사하심을 전제합니다. 그러므로 양쪽 모두 의존성을 말한다는 이유만으로 동일한 존재론이나 구원론을 가르친다고 판단해서는 안 됩니다.

이러한 차이는 인간의 고통과 악을 어떻게 이해하고 극복할 것인가 하는 문제에서도 나타납니다. 불교는 무명과 갈애, 집착이라는 조건들을 바르게 이해하고 소멸시킴으로써 고통에서 벗어나는 길을 제시합니다. 반면 새 교회의 교리에서 인간의 근본적인 영적 문제는 자기 사랑과 세상 사랑이 삶의 질서를 지배하면서 주님에게서 오는 선과 진리를 거부하는 데 있습니다. 인간이 자신에게 생명과 지혜가 독립적으로 있다고 여기고 자기의 욕망을 궁극적인 목적으로 삼을 때, 그의 삶은 주님과 이웃을 향한 사랑에서 멀어집니다. 스베덴보리가 설명하는 ‘거듭남’(regeneration)은 이러한 자기중심적인 사랑이 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들임으로써 새로워지는 과정입니다. 인간은 악을 죄로 여겨 멀리하고 선을 행하기 위해 마치 자기 힘으로 행동하는 것처럼 노력해야 하지만, 실제로 그를 새롭게 하시는 분은 주님이십니다. 여기서 불교의 연기를 통한 해탈과 새 교회의 거듭남은 모두 인간의 현재 상태가 변화할 수 있다는 가능성을 보여 준다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 불교의 해탈은 무명과 갈애의 소멸을 통하여 고통과 윤회의 속박에서 벗어나는 데 목적이 있는 반면, 말씀에서 말하는 거듭남은 주님과 결합하여 이웃을 향한 사랑과 선한 쓰임을 이루는 데 목적이 있습니다. 따라서 조건을 바꾸면 삶이 달라질 수 있다는 일반적인 사실만으로 거듭남을 설명해서는 안 됩니다. 영적 변화의 핵심은 단순한 환경 개선이나 심리적 훈련이 아니라, 어떤 사랑이 인간의 내면을 지배하며 그 사랑의 근원이 누구인가 하는 데 있습니다.

결국 ‘모든 것은 서로 의존하여 생겨나고 사라진다’라는 명제는 불교의 연기를 이해하는 중요한 출발점이지만, 여기서 말하는 의존은 막연한 상호 연결이 아니라 조건 지어진 현상의 발생과 소멸을 뜻한다는 사실을 기억해야 합니다. 특히 십이연기는 고통이 무명과 갈애와 집착 등의 조건에 의존하여 발생하고, 그러한 조건이 소멸할 때 고통에서도 벗어날 수 있음을 설명합니다. 여기에 인간의 삶을 절대적인 운명으로만 여기지 않고, 고통의 원인을 살피며 변화의 가능성을 찾게 하는 귀중한 통찰이 있습니다. 또한 대승불교에서는 연기를 공과 중도의 관점으로 더욱 깊이 발전시켰으므로, 불교의 여러 전통을 하나의 단순한 설명으로 축소해서도 안 됩니다. 그러나 불교의 연기를 말씀에서 밝히는 창조와 인플럭스의 질서와 동일시해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 인간과 자연의 모든 존재는 신적 사랑과 신적 지혜에서 비롯되었으며, 그 존재와 생명은 지금도 주님의 보존과 역사하심에 의존합니다. 인간은 다른 존재들과의 관계 속에서 살아가지만, 그의 생명의 궁극적인 근원은 생명 자체이신 주님입니다. 그러므로 우리는 자신이 받은 도움과 은혜를 감사함으로 인정하고, 다른 존재들과의 관계 속에서 책임 있게 살아가야 합니다. 그러나 거기에서 한 걸음 더 나아가 우리에게 생명과 선과 진리를 주시는 분이 누구인지를 인정해야 합니다. 참된 지혜는 자신이 다른 존재들과 연결되어 있다는 사실을 깨닫는 데서 시작할 수 있지만, 말씀의 빛에서는 모든 생명의 근원이 주님이심을 인정하고 그분에게서 받은 사랑을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타낼 때 영적인 삶으로 깊어집니다. (BU.015 해설)

요약

연기는 조건 지어진 현상들이 일정한 원인과 조건에 의존하여 생겨나고 사라진다는 불교의 근본적인 가르침입니다. 특히 십이연기는 무명과 갈애와 집착 등을 비롯한 조건에 따라 고통이 발생하고, 그 조건의 소멸에 따라 고통도 소멸한다는 사실을 설명합니다. 따라서 연기를 단순한 상호 연결이나 일반적인 인과관계로 축소해서는 안 되며, 초기불교의 고통과 해탈에 관한 설명과 대승불교의 공사상도 구별해야 합니다. 여기에는 인간이 독립적인 존재라는 착각을 돌아보고, 자신의 행동과 삶이 여러 조건 속에서 이루어진다는 사실을 인정하게 하는 중요한 통찰이 있습니다. 그러나 새 교회의 교리에 따르면 피조물의 궁극적인 근원은 피조물들 사이의 조건적 관계가 아니라 생명 자체이신 주님이십니다. 모든 존재는 주님에게서 창조되었으며 그분의 보존과 인플럭스에 의존합니다. 따라서 불교의 연기에 담긴 조건적 의존과 집착 극복의 통찰을 인정하되, 모든 참된 생명과 선과 진리의 근원은 주님이시며 인간의 영적 변화는 그분에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들여 이웃을 위한 선한 쓰임으로 살아가는 데 있음을 구별해야 합니다.

SL.HI.015 | 힌두교(Hinduism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘브라흐마는 창조, 비슈누는 유지, 시바는 해체와 변형의 신적 기능을 나타낸다’ - 창조와 보존과 해체, 우주를 다스리는 신성은 셋인가 하나인가

해설

힌두교(Hinduism)의 다양한 신관 가운데 비교적 널리 알려진 것이 ‘트리무르티’(Trimurti), 곧 ‘세 형상’이라는 개념입니다. 트리무르티는 일반적으로 브라흐마(Brahma), 비슈누(Vishnu), 시바(Shiva)를 하나의 체계 안에서 이해하면서, 각각 창조와 유지와 해체의 기능을 담당하는 신으로 설명합니다. 브라흐마는 우주와 생명체의 창조를, 비슈누는 창조된 세계의 질서와 생명의 보존을, 시바는 존재의 해체와 새로운 변화의 가능성을 나타낸다는 것입니다. 이러한 설명은 힌두교의 복잡한 신들의 세계를 이해하기 쉽게 정리해 줍니다. 우주는 단순히 한 번 만들어져 영원히 같은 상태로 머무는 것이 아니라 끊임없이 생성되고 유지되며 변화합니다. 인간이 경험하는 자연세계에서도 모든 것은 태어나고 성장하며, 일정한 시간이 지나면 쇠퇴하고 사라집니다. 그러나 사라진 것의 일부는 새로운 생명을 위한 조건이 되기도 합니다. 힌두교의 트리무르티는 이러한 우주적 과정들을 세 신의 기능과 연결하여 이해하려는 신학적 구도입니다. 여기에는 창조와 보존과 변화가 서로 무관한 사건이 아니라 하나의 질서 안에서 연결되어 있다는 중요한 통찰이 담겨 있습니다. 그러나 이 구도를 이해할 때 반드시 구별해야 할 문제가 있습니다. 트리무르티가 힌두교의 모든 전통에서 동일하게 받아들여지는 중심 교리는 아니라는 사실과, 창조와 유지와 해체를 세 신의 기능으로 구별한다는 것이 곧 세 신의 본질과 권위가 완전히 동등하다는 뜻은 아니라는 사실입니다. 또한 이 세 기능을 기독교의 성부와 성자와 성령에 그대로 대응시키는 해석 역시 신중하게 검토해야 합니다.

먼저 트리무르티의 역사적 성격을 살펴볼 필요가 있습니다. 브라흐마와 비슈누와 시바에 관계되는 신앙은 각각 복잡하고 오랜 발전 과정을 거쳤으며, 오늘날 널리 알려진 세 신의 기능적 구분이 힌두교의 역사 전체에 처음부터 완성된 형태로 존재했던 것은 아닙니다. 고대 베다(Veda) 문헌에서는 인드라(Indra), 아그니(Agni), 바루나(Varuna) 등 여러 신이 중요한 위치를 차지하였으며, 후대의 힌두교에서는 비슈누와 시바에 대한 신앙이 다양한 경전과 종교적 전통을 통하여 발전하였습니다. 트리무르티는 이러한 여러 신앙을 하나의 신학적 틀 안에서 연결하려는 종합의 성격을 지니며, 특히 서사시와 푸라나(Purana) 문헌이 발전한 시대의 종교적 사상과 관계됩니다. 따라서 트리무르티를 힌두교 전체의 유일하고 절대적인 신관으로 설명하는 것은 정확하지 않습니다. 더욱이 세 신을 하나의 형상으로 표현한 조각이나 그림이 존재한다고 해서 힌두교인들이 언제나 세 신을 하나의 집단으로 예배해 왔다고 생각해서도 안 됩니다. 실제 종교생활에서는 비슈누나 시바를 최고의 신으로 예배하는 전통이 훨씬 중요한 위치를 차지하는 경우가 많으며, 브라흐마에 대한 독립적인 예배는 상대적으로 제한되어 있습니다. 이러한 사실은 힌두교의 신관이 단순히 세 신이 창조와 유지와 해체를 동등하게 분담한다는 설명만으로 충분히 이해될 수 없음을 보여 줍니다. 트리무르티는 힌두교의 중요한 신학적 표현 가운데 하나이지만, 힌두교 전체를 대표하는 단일한 신조는 아닙니다. 또한 이 구도의 역사적 발전을 이해하는 일은 그것을 처음부터 완성된 형태로 주어진 영원한 교리처럼 취급하지 않도록 도와줍니다.

트리무르티에서 브라흐마는 일반적으로 창조의 기능을 담당합니다. 그러나 여기서 브라흐마(Brahma)와 브라만(Brahman)을 혼동해서는 안 됩니다. 브라흐마는 힌두교의 신화와 종교적 전통에서 창조와 관계되는 인격적 신을 가리키지만, 브라만은 특히 우파니샤드와 베단타의 여러 철학에서 모든 존재의 궁극적 실재를 설명하는 개념입니다. 두 이름이 비슷하다고 해서 같은 의미를 지니는 것은 아닙니다. 브라흐마는 여러 신화에서 우주의 질서와 생명체를 창조하거나 형성하는 존재로 등장하며, 네 얼굴을 가진 모습으로 표현되는 경우가 많습니다. 그의 네 얼굴은 네 방향이나 네 베다와 연결하여 해석되기도 합니다. 또한 지혜와 학문의 여신인 사라스바티(Sarasvati)와 관계되는 신으로 알려져 있습니다. 그러나 브라흐마가 창조의 기능을 담당한다는 사실이 그가 힌두교의 모든 전통에서 궁극적인 창조주로 인정된다는 뜻은 아닙니다. 어떤 비슈누파 전통에서는 브라흐마가 비슈누에게서 비롯되어 우주를 형성하는 역할을 수행하는 것으로 설명되며, 다른 전통에서도 브라흐마의 지위와 기원은 다양하게 이해됩니다. 따라서 브라흐마를 성경의 하나님처럼 모든 존재의 근원이신 창조주와 곧바로 동일시해서는 안 됩니다. 오히려 그는 힌두교의 여러 신학 체계 안에서 창조와 관련된 특정 기능을 수행하는 존재로 이해되는 경우가 많습니다. 여기에는 창조의 과정과 궁극적인 존재의 근원을 구별해야 한다는 중요한 문제가 담겨 있습니다. 어떤 존재가 우주의 형성 과정에서 창조의 기능을 담당한다고 설명되는 것과, 그 존재 자체가 모든 생명과 실재의 근원이라는 주장은 동일하지 않기 때문입니다.

비슈누는 일반적으로 유지와 보존의 신으로 설명됩니다. 그는 창조된 세계가 무질서와 혼란 속으로 무너지지 않도록 보호하며, 우주의 질서인 다르마(dharma)가 위협받을 때 그것을 회복하는 신으로 이해됩니다. 이러한 역할은 비슈누의 여러 아바타(avatara), 곧 신성한 강림이나 현현에 관한 신앙에서도 중요한 의미를 갖습니다. 특히 라마(Rama)와 크리슈나(Krishna)는 비슈누의 대표적인 아바타로 이해되는 경우가 많으며, 이들은 세상의 악과 불의를 물리치고 신성한 질서를 회복하는 존재로 묘사됩니다. ‘바가바드 기타’(Bhagavad Gita) 4:7-8에서는 크리슈나가 다르마가 쇠퇴하고 불의가 강해질 때 자신을 드러내어 의로운 사람들을 보호하고 악을 행하는 자들을 제어하며 다르마를 회복한다고 설명합니다. 이러한 가르침에는 우주의 보존이 단순히 물질세계를 그대로 유지하는 일이 아니라, 선과 질서가 무너지는 것을 막고 올바른 삶의 방향을 회복하는 일과 관계된다는 통찰이 있습니다. 그러나 비슈누파(Vaishnavism)의 여러 전통에서는 비슈누를 단순히 세 신 가운데 유지의 기능만 담당하는 존재로 이해하지 않습니다. 비슈누 자신을 최고의 주님으로 인정하며, 창조와 보존과 해체를 포함한 모든 우주적 기능이 궁극적으로 그분에게 의존한다고 설명하기도 합니다. 따라서 비슈누를 창조에는 관여하지 않고 이미 만들어진 세계를 유지하기만 하는 신으로 설명하는 것은 부정확합니다. 트리무르티의 기능적 구분은 비슈누에 관한 여러 신학적 이해 가운데 하나일 뿐이며, 비슈누를 최고의 신으로 예배하는 전통에서는 그 역할이 훨씬 포괄적으로 이해됩니다. 이러한 차이를 인정해야 비슈누파의 실제 신앙을 트리무르티라는 도식 안에 지나치게 단순화하지 않을 수 있습니다.

시바는 일반적으로 해체와 소멸의 기능을 담당하는 신으로 알려져 있습니다. 그러나 시바를 단순히 세상을 파괴하는 악한 신으로 이해하는 것은 심각한 오해입니다. 힌두교의 여러 전통에서 시바는 수행과 명상, 금욕과 초월, 해체와 새로운 변화에 관계되는 복합적인 신성을 나타냅니다. 특히 우주의 해체는 반드시 도덕적 악이나 무의미한 파괴를 뜻하지 않습니다. 힌두교의 순환적 우주관에서 우주는 일정한 과정을 거쳐 생성되고 유지되다가 해체되며, 이러한 해체는 새로운 우주적 과정과 연결될 수 있습니다. 시바가 춤추는 형상인 ‘나타라자’(Nataraja) 역시 이러한 복합적인 의미를 보여 줍니다. 이 형상에서 시바의 춤은 창조와 유지와 해체, 무지를 극복하는 과정과 해방의 의미를 함께 나타내는 것으로 해석됩니다. 따라서 시바의 기능을 설명할 때 ‘파괴’라는 단어만 사용하면 힌두교의 종교적 이해를 충분히 전달하지 못할 수 있습니다. ‘해체와 변형’이라는 표현은 이러한 복합적인 의미를 고려한 번역이라고 할 수 있습니다. 그러나 시바파(Shaivism)의 여러 전통에서 시바는 단순히 해체를 담당하는 신이 아니라 창조와 보존과 은총과 해방까지 주관하는 최고의 주님으로 이해됩니다. 따라서 시바 역시 트리무르티의 기능적 구분 안에만 제한할 수 없습니다. 특별히 어떤 전통에서 시바의 해체를 새로운 생성의 조건으로 이해한다는 사실과, 모든 파괴가 신성한 목적을 지닌다는 주장은 반드시 구별해야 합니다. 신화적 해체의 의미를 현실세계에서 일어나는 폭력과 악과 고통에 그대로 적용하여 정당화해서는 안 되기 때문입니다.

여기서 트리무르티와 관련된 또 하나의 중요한 특징을 살펴볼 필요가 있습니다. 힌두교의 여러 전통에서는 우주의 시간을 직선적으로만 이해하지 않고, 거대한 순환의 반복으로 설명합니다. 우주는 생성되고 유지되며 해체되는 과정을 거치고, 다시 새로운 우주적 주기가 시작됩니다. 이러한 사상에서는 창조가 반드시 단 한 번 이루어진 최초의 사건만을 의미하지 않으며, 해체 역시 모든 존재가 영원히 사라지는 최종적인 종말만을 뜻하지 않습니다. 창조와 유지와 해체는 반복되는 우주적 질서의 서로 다른 단계로 이해될 수 있습니다. 이러한 관점에서 브라흐마와 비슈누와 시바의 기능은 단순히 세 신이 서로 다른 일을 한다는 설명을 넘어, 우주 전체가 일정한 질서에 따라 변화한다는 이해를 표현합니다. 물론 이러한 순환적 우주관이 힌두교의 모든 학파에서 동일한 방식으로 설명되는 것은 아닙니다. 우주적 주기의 길이와 구조, 신성의 역할, 해탈과 윤회의 관계는 전통마다 다르게 이해될 수 있습니다. 그러나 트리무르티가 창조와 보존과 해체를 하나의 우주적 과정 안에 놓는다는 사실은 중요합니다. 여기에는 자연세계의 모든 것이 변화하며, 인간이 현재 경험하는 세계가 영원불변한 실재 자체는 아니라는 통찰이 담겨 있습니다. 하지만 우주가 생성과 해체의 순환을 반복한다는 주장이 곧 성경이 밝힌 창조의 진리와 일치하는 것은 아닙니다. 자연의 변화와 우주적 질서를 관찰하여 얻은 통찰과, 주님께서 실제로 어떤 목적으로 세계를 창조하시고 보존하시는가에 관한 계시는 구별해야 하기 때문입니다. 더욱이 종교적 우주관과 현대 자연과학이 설명하는 우주의 형성과 변화는 서로 다른 질문과 방법을 다루므로, 어느 하나를 다른 하나의 직접적인 증명으로 사용해서도 안 됩니다.

이 지점에서 ‘스베덴보리의 렌즈’는 창조의 근원과 목적에 관하여 분명한 빛을 비추어 줍니다. 스베덴보리는 ‘천사적 지혜에 관한 신성한 사랑과 지혜’(Angelic Wisdom about Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.52에서 우주의 모든 것이 신성한 인간이신 주님의 신성한 사랑과 지혜로부터 창조되었다고 설명합니다. 이어서 DLW.151-154에서는 주님께서 신성한 사랑과 지혜의 첫 발출인 영계의 태양을 통하여 우주와 그 안의 모든 것을 창조하셨다고 밝힙니다. 여기서 영계의 태양은 주님 자신이 아니며, 주님의 신성한 사랑과 지혜로부터 발출된 것입니다. 따라서 창조는 서로 독립된 여러 신이 각자의 능력을 사용하여 수행한 작업의 결과도 아니고, 영계의 태양이라는 별개의 신성이 우주를 창조했다는 뜻도 아닙니다. 모든 존재의 궁극적인 근원은 오직 한 분 주님이시며, 그분의 신성한 사랑과 지혜가 창조의 근원입니다. 또한 DLW.282에서는 영원부터 계신 주님께서 우주와 그 안의 모든 것을 자신으로부터 창조하셨으며, 절대적인 무로부터 창조하신 것이 아니라고 설명합니다. 그러나 이것이 창조된 우주 자체가 하나님이라는 뜻은 아닙니다. 창조된 모든 것은 주님에게서 비롯되지만, 주님과 동일한 신성 자체는 아니기 때문입니다. 따라서 창조의 근원이 하나라는 사실은 인정하되, 그 근원을 여러 신의 기능적 결합이나 비인격적인 우주적 원리와 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리의 저작에서 주님은 단순히 창조의 한 부분을 담당하시는 분이 아닙니다. 주님은 존재 자체이시고 생명 자체이시며, 창조된 모든 것이 의존하는 유일한 신성한 근원이십니다. 바로 이 점에서 트리무르티의 창조 기능과 스베덴보리가 밝힌 창조의 진리 사이에는 근본적인 차이가 있습니다.

그렇다면 창조된 세계의 보존은 어떻게 이루어집니까? 힌두교의 트리무르티에서는 일반적으로 비슈누가 유지와 보존의 기능을 담당하지만, 스베덴보리의 저작에서는 창조와 보존이 서로 다른 신성한 존재에게 나누어 맡겨진 일이 아닙니다. 그는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749-1756) AC.9502에서 천국이 주님으로부터 오는 신성한 선과 진리의 영역을 통하여 창조되었으며, 그 동일한 신성한 영역에 의하여 계속 존재하고 보존된다고 설명합니다. 특히 천국의 존속과 보존을 설명하면서 ‘존속은 끊임없는 존재이며, 보존은 끊임없는 창조’라는 원리를 밝힙니다. 이것은 주님께서 천국을 한 번 형성하신 다음 그 천국이 자신의 독립적인 능력으로 영원히 유지되도록 내버려 두신 것이 아니라는 뜻입니다. 이러한 원리는 DLW.152에서 창조된 우주의 모든 것이 끊임없이 존재하도록 유지된다는 설명과도 연결됩니다. 창조된 모든 것은 현재에도 주님으로부터 존재와 생명을 받아들이며, 그러한 끊임없는 의존 안에서 유지됩니다. 인간의 생명 역시 마찬가지입니다. 인간은 자신이 스스로 생각하고 사랑하며 살아가는 것처럼 느끼지만, 생명 자체는 주님에게서 오는 것입니다. DLW.4에서는 오직 주님만이 생명 자체이시고 인간과 천사는 그 생명을 받아들이는 존재라고 밝힙니다. 이러한 관점에서 보면 창조와 보존은 시간적으로 완전히 분리된 두 사건이 아닙니다. 주님께서 창조하신 세계는 그분의 신성한 사랑과 지혜에 의하여 계속 존재하며, 인간의 영적 생명 역시 주님께서 끊임없이 공급하시는 생명에 의존합니다. 여기서 힌두교가 창조와 보존을 서로 연결된 우주적 기능으로 이해한다는 점은 비교할 만한 통찰을 제공합니다. 그러나 스베덴보리의 저작에서 창조와 보존은 서로 다른 신의 능력에 의존하지 않으며, 모든 것은 한 분 주님에게서 비롯되고 그분에 의하여 유지됩니다.

이제 해체와 파괴의 문제를 살펴볼 필요가 있습니다. 힌두교의 트리무르티에서 시바가 담당하는 해체는 우주적 순환과 변화의 일부로 이해될 수 있습니다. 그러나 이 개념을 성경과 스베덴보리의 저작에 그대로 대응시키기는 어렵습니다. 우선 자연세계에서 일어나는 생성과 소멸은 피조세계의 변화에 속하지만, 인간이 악한 의지로 다른 사람에게 해를 끼치는 행위는 도덕적 악에 속합니다. 두 현상을 단순히 같은 의미의 파괴라고 설명해서는 안 됩니다. 어떤 식물이 시들어 새로운 생명의 양분이 되는 자연적 과정과, 인간이 탐욕과 미움으로 다른 사람을 해치는 행위는 같은 의미의 해체가 아닙니다. 또한 인간이 거듭나는 과정에서 자신의 악을 발견하고 멀리하는 일은 인간 존재 자체를 파괴하는 것이 아니라, 그 사람 안에 참된 영적 생명이 형성되도록 하는 변화입니다. 스베덴보리는 ‘하나님의 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.234에서 주님께서 어떤 악을 허용하신다는 사실과 그 악을 원하신다는 사실을 분명히 구별합니다. 여기서 주님께서 악을 막지 않으신다는 설명은 신성한 능력이 부족하다는 뜻이 아니라, 인간의 자유와 구원이라는 섭리의 목적에 따라 악의 허용에도 일정한 법칙이 있다는 뜻입니다. 주님께서는 인간의 구원을 위하여 악을 허용하실 수 있지만, 그 악 자체를 원하시거나 기뻐하시는 것은 아닙니다. 따라서 자연세계의 해체와 변화, 인간의 악한 선택과 그로 인한 파괴, 그리고 주님께서 인간을 거듭나게 하시는 영적 변화는 서로 구별해야 합니다. 특히 어떤 불행이나 파괴가 일어났다는 이유만으로 그것을 새로운 선을 이루기 위해 주님께서 직접 계획하신 사건이라고 단정해서는 안 됩니다. 주님께서 악의 결과까지도 선한 방향으로 이끌어 가실 수 있다는 사실과, 악 자체가 신성한 목적이라는 주장은 동일하지 않기 때문입니다.

이러한 구별은 창조의 궁극적인 목적을 생각할 때 더욱 분명해집니다. 힌두교의 순환적 우주관에서는 세계의 생성과 유지와 해체가 거대한 우주적 주기 안에서 설명되는 경우가 많습니다. 그러나 스베덴보리는 DP.27에서 주님의 신성한 섭리가 지향하는 목적은 인류로부터 천국을 이루는 것이라고 밝힙니다. 이는 주님께서 단순히 우주를 존재하게 하고 일정한 시간 동안 유지하다가 다시 해체하는 과정을 반복하기 위해 창조하신 것이 아니라는 뜻입니다. 창조의 궁극적인 목적은 인간이 주님으로부터 사랑과 지혜를 받아들이고, 그분과 결합하여 영원한 행복을 누리는 데 있습니다. 또한 DP.323에서는 모든 인간이 영원히 살아가도록 창조되었으며, 주님의 신성한 사랑은 인간이 행복한 영원한 삶을 누리기를 원한다고 설명합니다. 따라서 창조의 목적은 단순히 우주적 질서의 반복적인 유지에 있지 않고, 인간이 주님과 결합하여 천국의 생명을 이루는 데 있습니다. 이러한 목적을 생각하면 자연세계와 인간의 지상생활이 왜 중요한지도 이해할 수 있습니다. 인간은 이 세상에서 자신의 자유와 합리성을 사용하여 진리를 배우고, 악을 멀리하며, 선한 삶을 살아가는 과정에서 영원한 영적 상태를 형성합니다. 따라서 지상생활은 끝없이 반복되는 우주적 순환 속의 일시적인 한 단계로만 이해되어서는 안 됩니다. 주님께서 인간에게 허락하신 삶은 그분의 사랑과 지혜를 받아들이고 영원한 천국의 생명을 준비하는 중요한 기회입니다. 여기서 창조와 보존의 목적은 우주의 질서를 유지하는 데 그치지 않고, 그 질서 안에서 인간이 주님과 결합하도록 인도하는 데 있습니다. 또한 인간의 영적 완성은 우주적 생성과 해체의 반복 자체에 달려 있는 것이 아니라, 주님께서 주시는 생명을 자신의 사랑과 의지 안에서 받아들이는 데 있습니다.

여기서 트리무르티를 기독교의 삼위일체와 비교하려는 시도에 대해서도 분명하게 살펴볼 필요가 있습니다. 브라흐마와 비슈누와 시바가 창조와 유지와 해체의 세 기능을 나타낸다는 설명을 들으면, 기독교의 성부와 성자와 성령 역시 창조와 구속과 성화 등의 기능을 각각 담당하는 세 신적 존재로 이해할 수 있지 않겠느냐고 생각하기 쉽습니다. 그러나 이러한 대응은 스베덴보리가 밝힌 신성한 삼위일체의 진리와 일치하지 않습니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) TCR.170에서 신성한 삼위일체가 서로 독립된 세 하나님으로 이루어진 것이 아니라, 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에 존재한다고 설명합니다. 특히 그는 신성한 삼위일체가 성육신 이전부터 서로 구별된 세 신적 인격으로 존재하였다는 이해를 거부하며, 하나님께서 성육신하심으로써 한 분 주님 안에 신성한 삼위일체가 이루어졌다고 밝힙니다. 여기서 성부와 성자와 성령은 각각 독립적인 신적 존재들이 하나의 목적을 위해 협력한다는 뜻이 아닙니다. 신성 자체이신 성부, 신성한 인간이신 성자, 그리고 신성한 발출이신 성령은 주 하나님 구주 예수 그리스도 안에서 하나를 이루는 세 본질적 요소입니다. 따라서 성부가 창조를 담당하고 성자가 보존을 담당하며 성령이 해체를 담당한다는 식으로 구별해서는 안 됩니다. 더욱이 성경의 창조와 구속과 거듭남을 힌두교의 생성과 유지와 해체에 각각 대응시키는 것 역시 두 전통의 신학적 의미를 지나치게 단순화하는 일입니다. 스베덴보리의 저작에서 창조와 보존과 구원은 모두 한 분 주님의 신성한 사랑과 지혜에 속하며, 그 목적은 인간의 영원한 생명과 주님과의 결합에 있습니다. 그러므로 트리무르티와 기독교의 삼위일체 사이에 숫자 셋이라는 외적 유사성이 존재한다고 해서 두 교리가 동일한 진리를 표현한다고 볼 수는 없습니다. 참된 비교는 숫자나 기능의 형식적 유사성보다, 신성의 본성과 그 하나됨이 무엇을 의미하는지를 중심으로 이루어져야 합니다.

또 하나 주목할 점은 힌두교의 세 신에 관한 명제가 종교적 상징과 실제 존재에 관한 주장을 함께 포함하고 있다는 사실입니다. 창조와 보존과 해체가 서로 연결된 우주적 과정이라는 설명은 인간이 자연세계를 이해하는 데 의미 있는 통찰을 제공할 수 있습니다. 그러나 그러한 과정들을 각각 하나의 인격적 신에게 맡기는 설명이 실제로 세 신성한 존재가 독립적으로 존재한다는 사실을 증명하는 것은 아닙니다. 또한 그 세 신을 하나의 궁극적 실재가 나타난 형상으로 이해한다고 해서 그 모든 형상이 성경에서 계시하신 주님의 신성한 본성과 일치하는 것도 아닙니다. 이 지점에서 스베덴보리의 렌즈는 자연세계의 현상과 신성한 질서를 구별하도록 도와줍니다. 자연세계에서는 생성과 성장과 쇠퇴와 해체가 끊임없이 나타나지만, 그 현상 자체가 곧 하나님의 본성을 완전히 설명해 주지는 않습니다. 또한 자연적 과정이 영적 실재와 상응할 수 있다는 사실과 그 과정에 등장하는 모든 상징을 신성한 계시로 인정해야 한다는 주장은 다릅니다. 그러므로 우리는 힌두교의 트리무르티를 살펴볼 때 먼저 그 전통이 실제로 무엇을 가르치는지 이해하고, 이어 그 가르침 가운데 자연과 존재에 관한 의미 있는 통찰이 무엇인지 살피며, 마지막으로 그 통찰이 성경과 주님께서 스베덴보리를 통해 밝혀 주신 진리에 합당한지를 분별해야 합니다. 다른 종교의 상징을 이해하는 일은 그 상징에 담긴 모든 신학적 주장을 승인하는 일이 아니며, 그 신학적 주장의 오류를 지적하는 일도 그 안에 담긴 모든 통찰을 부정해야 한다는 뜻은 아닙니다. 특히 종교적 상징의 의미와 역사적 사실에 관한 주장, 그리고 신성의 본성에 관한 신학적 주장은 각각 다른 근거와 기준으로 검토해야 합니다. 이러한 구별을 지킬 때 다른 종교를 과도하게 단순화하지 않으면서도 자신의 신앙적 분별을 유지할 수 있습니다.

이러한 분별은 기독교인 자신의 삶에도 중요한 성찰을 요구합니다. 우리는 주님께서 모든 존재를 창조하시고 보존하시며 자신의 섭리로 인도하신다고 고백하지만, 실제로는 자신의 생명과 능력을 독립적인 것으로 여기기 쉽습니다. 새로운 일을 시작할 때에는 자신의 지혜와 노력만을 의지하고, 일이 잘 유지될 때에는 자신의 능력을 자랑하며, 어떤 일이 무너질 때에는 주님께서 자신을 버리셨다고 생각할 수도 있습니다. 그러나 주님께서 창조와 보존의 유일한 근원이시라는 사실을 인정한다면, 인간은 자신의 성공과 실패를 다른 시각에서 바라볼 수 있습니다. 자신이 받은 능력과 기회가 주님에게서 온 것임을 인정하고, 그것을 자기 사랑과 명예를 위해 사용하기보다 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타내려 할 것입니다. 또한 자신이 소중하게 여기던 어떤 관계나 일이 무너졌다고 해서 그 파괴 자체를 주님의 뜻이라고 단정해서는 안 됩니다. 주님은 인간의 악한 선택과 불행을 허용하실 수 있지만, 언제나 그 사람을 선과 진리의 방향으로 인도하시며 구원을 향하여 역사하십니다. 따라서 참된 신앙은 자신의 삶에 일어나는 모든 변화를 즉시 신성한 계획으로 해석하는 태도에 있지 않습니다. 오히려 주님께서 선 자체이시며 지혜 자체이심을 신뢰하면서, 자신에게 허락된 상황에서 악을 멀리하고 선을 행하는 데 있습니다. 여기서 주님의 섭리를 신뢰한다는 것은 인간의 책임을 포기한다는 뜻이 아닙니다. 주님께서 모든 선의 근원이심을 인정할수록 인간은 자신의 자유와 합리성을 사용하여 더욱 성실하게 선을 선택하고 행해야 합니다. 창조와 보존에 관한 참된 교리는 결국 인간의 삶에서 겸손과 감사와 책임으로 나타나야 하기 때문입니다. 특히 삶의 어떤 부분이 해체되고 변화하는 시기를 겪을 때에는 그 변화 자체를 성급하게 신성한 뜻으로 규정하기보다, 그 상황에서 무엇이 참된 선이며 어떻게 이웃에게 유익을 줄 수 있는지를 주님 앞에서 살펴야 합니다.

결국 ‘브라흐마는 창조, 비슈누는 유지, 시바는 해체와 변형의 신적 기능을 나타낸다’는 명제는 힌두교의 트리무르티를 설명하는 대표적인 표현으로서 대체로 타당합니다. 특히 창조와 보존과 해체가 서로 무관한 사건이 아니라 하나의 우주적 질서 안에서 연결된 과정이라는 점에는 의미 있는 통찰이 담겨 있습니다. 또한 시바의 해체를 단순히 악한 파괴로 이해하지 않고, 변화와 새로운 생성의 가능성과 연결하여 살펴보아야 한다는 점도 중요합니다. 그러나 이러한 기능적 구분이 힌두교 전체의 단일한 신관은 아니며, 비슈누파와 시바파 등에서는 자신이 예배하는 신을 창조와 보존과 해체를 모두 주관하는 최고의 존재로 이해하기도 합니다. 따라서 트리무르티를 세 신이 서로 동등하게 우주의 일을 분담한다는 단순한 구조로 설명하거나, 그것을 기독교의 신성한 삼위일체와 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리의 렌즈로 보면 모든 존재의 창조와 보존의 근원은 오직 한 분 주님이십니다. 주님은 신성한 사랑 자체이시며 신성한 지혜 자체이시고, 창조된 모든 것은 그분에게서 존재와 생명을 받아들이며 계속 유지됩니다. 또한 자연세계에서 일어나는 해체와 변화, 인간의 악한 행위와 그 결과, 주님께서 인간을 거듭나게 하시는 영적 변화는 서로 구별해야 합니다. 주님은 악과 파괴를 신성한 목적으로 삼으시는 분이 아니라, 인간의 자유를 보존하시면서도 모든 사람을 구원과 영원한 행복으로 인도하시는 분이십니다. 따라서 창조와 보존과 해체에 관한 우리의 탐구는 우주적 과정의 기능을 분류하는 데서 끝나서는 안 됩니다. 그 모든 존재의 근원이 누구이시며, 주님께서 무엇을 목적으로 세계를 창조하시고 보존하시는가를 이해하는 데까지 나아가야 합니다. 그리고 그 목적은 인간이 주님에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들이고, 자신의 악을 멀리하며, 이웃을 위한 선한 쓰임을 통하여 영원한 천국의 생명을 이루는 데 있습니다. 바로 여기에 창조와 유지와 해체라는 세 기능을 통해 우주적 질서를 설명해 온 힌두교의 오랜 탐구에 대하여, 성경과 주님께서 스베덴보리를 통해 밝혀 주신 계시의 빛이 제시하는 더욱 깊은 대답이 있습니다. (HI.015 해설)

요약

‘브라흐마는 창조, 비슈누는 유지, 시바는 해체와 변형의 신적 기능을 나타낸다’는 명제는 힌두교의 ‘트리무르티’(Trimurti), 곧 세 형상에 관한 대표적 설명입니다. 이 구도에서 브라흐마는 창조를, 비슈누는 유지와 보존을, 시바는 해체와 변형을 담당합니다. 그러나 트리무르티는 힌두교 전체가 동일하게 받아들이는 단일한 신조가 아니며, 비슈누파와 시바파의 여러 전통에서는 자신이 예배하는 신을 창조와 보존과 해체를 모두 주관하는 최고의 존재로 이해합니다. 특히 시바의 해체는 단순한 악한 파괴가 아니라 우주적 변화와 새로운 생성의 가능성에 관계되는 것으로 이해될 수 있습니다. 이러한 가르침에는 생성과 보존과 변화가 서로 연결된 질서 안에서 이루어진다는 중요한 통찰이 있습니다. 그러나 그 기능을 세 신에게 나누어 맡기는 설명을 성경의 창조주 하나님이나 신성한 삼위일체와 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리는 우주의 모든 것이 주님의 신성한 사랑과 지혜로부터 창조되었으며(DLW.52, 151-154), 창조된 모든 존재는 지금도 주님에게서 생명을 받아 유지된다고 설명합니다. 특히 천국의 보존을 설명하면서, 보존은 끊임없는 창조라고 밝힙니다(AC.9502). 또한 주님께서는 악을 원하시는 것이 아니라 인간의 자유와 구원이라는 목적 때문에 그것을 허용하실 수 있으며(DP.234), 신성한 섭리의 궁극적 목적은 인류로부터 천국을 이루는 데 있습니다(DP.27). 따라서 창조와 보존과 해체에 관한 참된 영적 이해는 여러 신의 기능을 분류하는 데 있지 않고, 한 분 주님께서 모든 존재의 근원이시며, 인간의 영원한 생명과 행복을 위하여 섭리하신다는 사실을 아는 데 있습니다. 인간은 그 생명을 받아 자신의 악을 멀리하고, 이웃을 위한 선한 쓰임으로 살아갈 때, 창조의 목적에 합당한 삶을 이루어 갑니다.

SL.IS.015 | 이슬람(Islam)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘모세는 하나님의 계시와 율법을 전한 위대한 예언자다’ - 모세의 사명과 신적 율법의 속뜻

해설

이슬람에서 모세(Moses, 무사 Musa)는 하나님의 계시를 받아 율법을 전하고, 이스라엘 백성을 억압에서 해방하도록 부름받은 위대한 예언자입니다. 꾸란에는 모세의 이야기가 여러 곳에서 반복하여 등장하며, 그의 사명은 하나님의 유일성을 선포하고 백성이 그분의 뜻에 따라 살아가도록 인도하는 일과 깊이 연결됩니다. 특히 꾸란 4:164는 하나님께서 모세에게 직접 말씀하셨다고 선언하며, 7:143–145는 모세가 하나님과 대화하고 가르침과 계명이 기록된 판들을 받았다고 설명합니다. 이러한 특별한 관계 때문에 이슬람 전통에서는 모세를 ‘칼림 알라’(Kalim Allah), 곧 ‘하나님과 말씀을 나눈 사람’이라고 부르기도 합니다. 또한 꾸란 5:44는 하나님께서 토라(Tawrat)를 내려 주셨으며 그 안에 인도와 빛이 있다고 가르칩니다. 여기에는 스베덴보리의 관점에서도 인정해야 할 중요한 진리가 있습니다. 인간은 참된 선과 진리를 자기 자신에게서 만들어 내는 존재가 아니라, 하나님에게서 오는 신적 진리(神的眞理, Divine Truth)를 받아들이고 그에 따라 살아야 하는 존재라는 것입니다. 그러나 모세가 하나님의 계시와 율법을 전했다는 사실과 그 율법이 궁극적으로 무엇을 나타내는가는 구별하여 살펴야 합니다. 스베덴보리의 렌즈는 모세의 역사적 사명을 존중하면서도, 그가 표상하는 신적 말씀과 율법의 속뜻(internal sense)을 통하여 더 깊은 영적 진리를 발견하도록 인도합니다.

이슬람에서 모세의 사명은 하나님의 계시를 전달하는 일과 이스라엘 백성을 억압에서 해방하는 일이 결합되어 있습니다. 꾸란 20:13–14에서 하나님은 모세를 선택하시고 자신만을 예배하라고 명령하시며, 이어지는 이야기에서 모세는 파라오에게 나아가 이스라엘 백성을 보내 줄 것을 요구합니다. 꾸란 28:43은 모세에게 주어진 경전을 사람들을 위한 깨우침과 인도와 자비로 설명합니다. 따라서 이슬람에서 모세의 율법은 단순한 금지 명령이나 형벌 규정이 아니라, 인간이 하나님을 경외하고 정의와 책임을 실천하도록 가르치는 신적 인도의 수단으로 이해됩니다. 다만 여기서 이슬람이 말하는 토라와 유대교 및 기독교가 오늘날 사용하는 모세오경의 관계는 신중하게 구별해야 합니다. 이슬람은 모세에게 주어진 토라의 신적 기원을 인정하면서도, 현재 전해지는 성경의 모든 진술과 해석을 그대로 최종적인 판단 기준으로 삼지는 않습니다. 꾸란을 이전 계시를 확인하고 판단하는 권위 있는 경전으로 이해하기 때문입니다. 또한 이슬람 안에서도 이전 경전들의 본문과 해석이 어떤 의미에서 변형되었는지를 설명하는 방식에는 차이가 있습니다. 그러므로 이슬람이 모세와 토라를 존중한다는 사실만으로 모세의 율법에 관한 이슬람과 기독교의 이해가 완전히 동일하다고 말해서는 안 됩니다. 여기서 중요한 것은 공통으로 인정하는 진리와 계시의 권위에 관한 신학적 차이를 함께 살펴보는 일입니다.

성경에서도 모세는 하나님의 부르심을 받아 이스라엘 백성을 인도하고 율법을 전한 특별한 인물입니다. 출3장에서 여호와께서는 떨기나무 불꽃 가운데 모세를 부르시고, 출19, 출20에서는 시내산에서 이스라엘 백성에게 언약과 십계명을 주십니다. 또한 신34:10은 여호와께서 대면하여 아시던 모세와 같은 선지자가 그 후에는 이스라엘에 일어나지 못했다고 기록합니다. 그러나 스베덴보리는 모세의 위대함을 단순히 그의 개인적인 능력이나 영적 성취로 설명하지 않습니다. 그는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749–1756) AC.6752에서 모세가 주님을 신적 율법(Divine Law)의 측면에서 표상한다고 가르칩니다. 특히 모세는 역사적 말씀을, 엘리야는 예언적 말씀을 나타내며, 두 사람은 함께 구약의 말씀을 표상합니다. 또한 AC.6752는 ‘모세라 이름하였다’는 말씀의 속뜻이 주님의 생애 초기에 나타난 신적 율법의 상태와, 거듭나는 사람에게 처음 형성되는 신적 진리의 상태를 나타낸다고 설명합니다. 그러므로 모세는 단순히 하나님에게서 명령을 받아 전달한 인물로만 이해할 수 없습니다. 그의 이름과 사명은 말씀의 속뜻에서 주님과 신적 진리의 역사를 표상합니다. 그렇다고 모세 자신이 하나님이라는 뜻은 아닙니다. 표상(表象, representation)은 어떤 인물이 자신을 넘어서는 신적 진리를 나타낸다는 의미이지, 그 인물에게 신성을 부여한다는 뜻이 아닙니다. 이처럼 스베덴보리는 모세의 역사적 역할을 인정하면서도 신앙의 중심이 모세라는 인간이 아니라 그를 통하여 역사하신 주님에게 있음을 분명히 합니다.

이러한 구별은 ‘율법’이라는 말의 의미를 이해할 때 더욱 중요해집니다. 스베덴보리는 AC.6752에서 율법을 네 가지 범위로 구별합니다. 가장 넓은 의미에서는 역사서와 예언서를 포함한 말씀 전체를, 그보다 좁은 의미에서는 역사적 말씀을, 더 좁은 의미에서는 모세를 통하여 기록된 말씀을, 가장 좁은 의미에서는 시내산의 돌판에 기록된 십계명을 뜻합니다. 여기서 모세는 특히 역사적 말씀과 모세를 통해 기록된 말씀, 그리고 십계명을 표상합니다. 이러한 설명에 따르면 모세가 율법을 전했다는 것은 단순히 특정 민족에게 종교적 규정을 제공했다는 사실에 머무르지 않습니다. 그를 통하여 전달된 신적 율법은 말씀 전체와 연결되며, 그 안에는 인간의 영적 생명과 거듭남(再生, regeneration)에 관한 진리가 담겨 있습니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) TCR.282–283에서 십계명이 특별히 거룩한 방식으로 선포되고 보존된 이유를 설명합니다. 살인과 간음, 도둑질과 거짓 증언이 사회적으로 잘못된 행위라는 사실은 사람들에게 이미 알려져 있었지만, 그 계명들이 여호와에게서 선포됨으로써 그러한 행위가 시민적·도덕적 잘못일 뿐 아니라 하나님을 거스르는 죄라는 사실이 드러났다는 것입니다. 따라서 십계명은 사회 질서를 유지하기 위한 규칙이면서 동시에 인간이 악을 죄로 여기고 피하도록 하는 신적 법입니다. 율법이 단순히 외적인 행동을 규제하는 데 그치지 않고 인간의 내적 생명을 변화시키는 근거가 되는 이유가 여기에 있습니다.

스베덴보리는 TCR.287–290에서 십계명의 문자적 의미 안에 교리와 삶에 관한 모든 것이 요약되어 있으며, 그 안에 영적 의미와 천적 의미가 담겨 있다고 설명합니다. 이러한 원리는 개별 계명에 대한 해설에서 더욱 구체적으로 드러납니다. 예를 들어 ‘살인하지 말라’는 계명은 문자적으로 사람의 생명을 빼앗거나 해치는 행위를 금지합니다. 그러나 TCR.309–311에 따르면 이 계명은 외적으로 살인을 저지르지 말라는 뜻을 넘어, 내적으로는 이웃을 미워하고 그의 영적 생명을 해치는 일을 금하며, 가장 깊은 의미에서는 주님을 미워하고 그분의 이름을 지우려는 악까지 경계합니다. 또한 ‘도둑질하지 말라’는 계명은 문자적으로 다른 사람의 재산을 빼앗지 말라는 뜻이지만, TCR.317–319에 따르면 영적 의미에서는 거짓된 가르침으로 사람에게서 신앙의 진리를 빼앗는 일을 금하며, 천적 의미에서는 주님에게 속한 신적 능력과 공로를 자기 자신에게 돌리는 것을 금합니다. 그러므로 십계명은 단순히 외적인 행동을 규제하기 위한 최소한의 법이 아닙니다. 그것은 인간의 이해(理解, understanding)와 의지(意志, will)가 어떻게 변화해야 하며, 어떤 악을 피하고 어떤 선을 사랑해야 하는지를 가르치는 말씀입니다. 그러나 이러한 속뜻이 문자적 계명의 효력을 없애는 것은 아닙니다. 오히려 외적으로 악을 피하는 일은 그 계명의 영적 의미를 삶으로 받아들이기 위한 필수적인 토대가 됩니다. 참된 율법의 실천은 외적인 행동과 내적인 사랑이 서로 결합될 때 온전한 의미를 갖습니다.

이러한 관점은 모세와 아론이 함께 등장하는 장면에서도 확인할 수 있습니다. 스베덴보리는 AC.7089에서 모세와 아론이 함께 나아간다는 말씀이 신적 율법과 거기에서 비롯된 교리를 나타낸다고 설명합니다. 여기서 모세가 표상하는 신적 율법은 하늘에 있는 말씀의 내적 의미를, 아론이 표상하는 교리는 지상에서 사람들에게 전달되는 말씀의 문자적 의미에 기초한 가르침을 나타냅니다. 이것은 내적 진리와 외적 교리가 서로 무관한 두 영역이라는 뜻이 아닙니다. 오히려 인간이 말씀을 통하여 신적 진리를 배우고 받아들이는 데에는 내적 의미와 외적 가르침이 질서 있게 연결되어야 한다는 사실을 보여 줍니다. 다만 이 표상은 AC.7089가 해설하는 문맥에 근거한 것이므로, 성경에서 모세와 아론이 등장하는 모든 장면에 기계적으로 적용해서는 안 됩니다. 또한 출애굽의 역사는 문자적으로 이스라엘 백성이 이집트의 속박에서 벗어나는 사건이지만, 그 속뜻에서는 인간이 악과 거짓의 지배에서 해방되어 주님의 선과 진리로 인도되는 과정과 연결됩니다. 그러나 이집트와 파라오가 모든 문맥에서 동일한 것만을 나타낸다고 단정해서도 안 됩니다. 각 구절에서 말씀의 연속적인 속뜻을 살펴야 하기 때문입니다. 이러한 관점에서 모세의 사명은 단순한 정치적 해방이나 종교적 법률의 전달을 넘어, 인간이 악과 거짓에서 벗어나 영적으로 새로워지는 과정을 나타냅니다. 그리고 그 영적 해방의 주체는 모세 자신이 아니라, 모세를 통하여 역사하시는 주님입니다.

그러나 모세의 율법과 주 예수 그리스도의 관계에 이르면 이슬람과 스베덴보리의 신학 사이에 결정적인 차이가 나타납니다. 이슬람은 모세를 하나님께서 보내신 위대한 예언자로 인정하며, 예수 역시 하나님의 사도로 이해하고 무함마드를 마지막 예언자로 받아들입니다. 반면 스베덴보리는 모세와 예언자들이 전한 말씀이 궁극적으로 주 예수 그리스도를 나타낸다고 가르칩니다. 주님은 마5:17에서 율법이나 선지자를 폐하러 오신 것이 아니라 완전하게 하려 오셨다고 말씀하셨으며, 눅24:27은 부활하신 주님이 모세와 모든 선지자의 글로 시작하여 성경 전체에 자신에 관하여 기록된 것을 설명하셨다고 전합니다. 또한 마17:1–8의 변화산 사건에서는 모세와 엘리야가 주님과 함께 나타납니다. 스베덴보리는 AC.6752에서 모세와 엘리야가 각각 역사적 말씀과 예언적 말씀을 표상하므로, 주님이 영광 가운데 나타나셨을 때 그들이 함께 있었다고 설명합니다. 이 장면에서 중심은 모세와 엘리야가 아니라, 그들이 표상하는 말씀의 근원이신 주님입니다. 스베덴보리는 ‘주의 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763) DL.1–7에서 성경 전체가 주님에 관한 것이며, 주님 자신이 말씀이라고 가르칩니다. 그러므로 모세의 율법이 지닌 신적 권위는 모세라는 인간의 위대함에서 비롯되는 것이 아니라, 그 율법을 주신 여호와 하나님에게서 비롯됩니다. 그리고 스베덴보리의 관점에서 그 여호와 하나님은 인성을 입고 세상에 오신 주 예수 그리스도이십니다. 이것이 이슬람의 모세 이해와 스베덴보리의 신적 말씀 이해 사이에 남아 있는 가장 근본적인 신학적 차이입니다.

결국 ‘모세는 하나님의 계시와 율법을 전한 위대한 예언자다’라는 이슬람의 고백에는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 모세는 하나님의 부르심을 받아 백성을 인도하고, 그들에게 신적 율법을 전하며, 한 분 하나님을 예배하고 그분의 뜻에 따라 살아가도록 가르친 인물입니다. 그러나 스베덴보리의 렌즈는 모세의 역사적 위대함에서 더 나아가, 그가 표상하는 신적 말씀과 주님의 구원 역사를 바라보도록 인도합니다. 모세를 통하여 율법이 전해졌지만 그 율법의 근원은 주님이십니다. 모세가 백성을 이집트에서 이끌어 냈지만, 인간을 악과 거짓의 속박에서 벗어나게 하시는 분은 주님이십니다. 십계명은 인간 사회의 질서를 위한 법이지만, 동시에 인간이 자신의 악을 발견하고 죄로 여기며 피함으로써 주님에게서 오는 새로운 생명을 받아들이도록 주어진 신적 말씀입니다. 이것은 오늘날 우리의 신앙에도 중요한 질문을 던집니다. 우리는 하나님의 계명을 잘 알고 있다는 사실에 만족하면서 실제로는 그 계명에 어긋나는 생각과 욕망을 품고 있지는 않습니까? 성경의 율법을 다른 사람을 판단하고 정죄하는 기준으로 사용하면서 정작 자신의 악을 돌아보는 일에는 소홀하지 않습니까? 또한 주님을 믿는다는 고백을 내세우면서 그분이 주신 계명은 더 이상 중요하지 않은 것처럼 여기고 있지는 않습니까? 참된 율법의 실천은 단순히 잘못된 행동을 억제하거나 외적인 종교적 의무를 수행하는 데서 완성되지 않습니다. 주님에게서 오는 진리를 사랑하고, 그 진리에 비추어 자신의 악을 발견하며, 악을 죄로 여기고 피하는 가운데 새로운 생명으로 거듭나는 데 있습니다. 그러므로 이 문항이 남기는 궁극적인 질문은 ‘모세는 얼마나 위대한 예언자였는가?’가 아닙니다. 그것은 ‘모세를 통하여 전해진 신적 율법이 내 안에서 어떤 생명으로 살아 있으며, 나는 그 말씀의 근원이신 주님께 얼마나 가까이 나아가고 있는가?’라는 질문입니다. 참된 신앙은 율법을 전한 인간의 위대함에 머무르지 않고, 그 율법을 주신 주님을 사랑하며 그분의 선과 진리에 따라 살아가는 데서 완성됩니다. (IS.015 해설)

요약

이슬람이 모세를 하나님의 계시와 율법을 전한 위대한 예언자로 인정하고, 그에게 주어진 토라를 인도와 빛으로 이해하는 것은 중요한 진리를 담고 있습니다. 스베덴보리 역시 모세가 신적 율법과 역사적 말씀을 표상한다고 설명합니다. 그러나 모세의 권위는 모세 자신에게 있는 것이 아니라 그를 통하여 말씀하신 주님에게서 비롯됩니다. 또한 십계명은 외적인 사회 질서와 종교적 의무에 관한 규정에 머무르지 않고, 인간이 악을 죄로 여기고 피하며 거듭나도록 인도하는 영적·천적 진리를 포함합니다. 특히 모세가 표상하는 역사적 말씀은 궁극적으로 성육신하신 주 예수 그리스도를 나타낸다는 점에서 이슬람과 스베덴보리의 이해에는 근본적인 신학적 차이가 있습니다. 따라서 모세의 예언자적 사명에 담긴 진리는 인정해야 하지만, 그가 전한 신적 말씀의 근원과 속뜻은 주 예수 그리스도를 중심으로 이해해야 합니다. 참된 율법의 실천은 외적 복종에 그치지 않고, 주님의 선과 진리를 사랑하여 악을 피하고 선을 행하는 삶에서 완성됩니다.

SL.JU.015 | 유대교(Judaism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘토라의 모든 말씀에는 깊은 의미가 담겨 있다’ - 문자적 해석과 말씀의 속뜻

해설

유대교는 토라가 단순히 고대 이스라엘의 역사와 율법을 기록한 문헌이 아니라, 하나님의 지혜와 가르침이 담긴 거룩한 말씀이라고 믿습니다. 따라서 토라의 의미는 눈에 보이는 문자와 이야기의 표면에만 한정되지 않으며, 그 안에는 인간이 오랫동안 연구하고 묵상해야 할 깊은 뜻이 존재한다고 가르칩니다. 이러한 태도를 잘 보여 주는 말씀이 미슈나의 ‘피르케이 아보트’(Pirkei Avot) 5장 22절입니다. 이곳에서 벤 바그 바그(Ben Bag Bag)는 토라를 거듭 살펴보라고 권하면서 그 안에 모든 것이 담겨 있다고 말합니다. 또한 토라를 떠나지 말고 그 안에서 평생 배우라고 가르칩니다. 이것은 토라를 한 번 읽고 그 내용을 이해했다고 해서 더 이상 배울 것이 없다고 생각해서는 안 된다는 뜻입니다. 하나님의 말씀은 인간이 가진 지식과 경험보다 깊으며, 같은 말씀이라도 사람이 어떤 질문과 삶의 경험을 가지고 읽는가에 따라 이전에 발견하지 못했던 의미를 새롭게 깨달을 수 있습니다. 유대교가 토라를 반복하여 읽고 연구하며, 한 구절을 두고 여러 세대의 학자들이 토론해 온 까닭도 여기에 있습니다. 그러나 토라에 깊은 의미가 담겨 있다는 믿음이 곧 누구나 자기 마음대로 그 말씀에 어떤 의미든 부여할 수 있다는 뜻은 아닙니다. 오히려 말씀의 깊이를 인정할수록 그 언어와 문맥, 전승과 해석의 원리를 더욱 신중하게 살펴야 한다는 책임이 따릅니다. 하나님의 말씀은 인간이 마음대로 의미를 만들어 넣는 빈 그릇이 아니라, 인간이 겸손하게 그 의미를 발견하고 받아들여야 할 거룩한 가르침이기 때문입니다.

유대교에는 이러한 말씀의 깊이를 이해하기 위한 여러 해석 전통이 존재합니다. 그 가운데 널리 알려진 것이 ‘파르데스’(PaRDeS)라고 부르는 네 가지 해석 차원입니다. ‘페샤트’(peshat)는 본문의 문법과 문맥에 따른 기본적인 의미를, ‘레메즈’(remez)는 문자와 표현 안에 암시된 의미를, ‘드라시’(derash)는 본문을 탐구하여 이끌어 내는 해석과 가르침을, ‘소드’(sod)는 신비적이고 비밀스러운 의미를 가리킵니다. 이 네 가지는 서로 전혀 관계없는 네 권의 책을 읽는 방식이 아니라, 하나의 말씀을 여러 관점에서 이해하려는 해석의 전통입니다. 예를 들어 창1:1의 ‘태초에 하나님이 천지를 창조하시니라’는 말씀을 페샤트의 차원에서는 하나님이 세계의 창조주이시라는 선언으로 이해할 수 있습니다. 그러나 다른 해석 차원에서는 창조의 질서와 하나님의 지혜, 인간과 세계의 영적 관계에 관한 더욱 깊은 의미를 탐구합니다. 특히 카발라와 하시디즘의 신비주의 전통에서는 토라의 문자와 단어, 이야기와 계명에 영적인 실재와 관련된 의미가 담겨 있다고 설명합니다. 다만 여기서 역사적인 구별이 필요합니다. 유대교의 문자적 해석과 미드라시적 해석 등은 오랜 전통을 지니고 있지만, 이 네 가지 방법을 ‘파르데스’라는 하나의 체계로 정리한 것은 중세의 발전입니다. 따라서 파르데스의 모든 구성 요소가 시내산에서부터 오늘날과 동일한 형태로 전해졌다고 설명해서는 안 됩니다. 유대교의 성경 해석은 오랜 역사 속에서 발전했으며, 학파와 시대에 따라 문자적 의미와 철학적 해석, 미드라시와 신비적 해석에 부여하는 비중도 달라졌습니다.

여기서 특별히 주목할 것은 유대교가 말씀의 작은 표현까지 소중하게 다루어 왔다는 사실입니다. 토라의 한 단어가 왜 특정한 자리에 놓여 있는지, 비슷한 이야기가 왜 조금씩 다른 표현으로 반복되는지, 어떤 문장이 왜 예상과 다른 순서로 기록되어 있는지 등을 세밀하게 살피는 전통이 존재합니다. 일부 랍비적·신비주의적 해석에서는 히브리어 문자와 그 숫자값에까지 주목하여 본문에 담긴 암시를 탐구하기도 합니다. 이러한 연구의 배경에는 하나님의 말씀이 우연히 모인 문장들의 집합이 아니라, 깊은 지혜를 담고 있는 거룩한 가르침이라는 믿음이 있습니다. 그러나 여기서도 구별이 필요합니다. 모든 유대교 해석자가 글자 하나하나에 동일한 방식으로 신비적 의미를 부여하는 것은 아니며, 문자와 숫자의 관계를 이용한 모든 해석이 유대교 전체에서 동일한 권위를 인정받는 것도 아닙니다. 특히 어떤 해석이 흥미롭고 정교해 보인다는 사실만으로 그것이 곧 하나님의 의도를 정확하게 밝혀 준다고 단정할 수는 없습니다. 유대교의 풍부한 해석 전통 안에도 본문의 문맥과 전승, 공동체의 판단을 존중해야 한다는 관심이 존재합니다. 그러므로 토라의 모든 말씀에 깊은 의미가 담겨 있다는 신앙은 문자 자체에 무한한 상상력을 투사하는 자유가 아니라, 그 말씀을 더욱 경건하고 신중하게 연구해야 한다는 요청으로 이해하는 편이 적절합니다. 말씀을 깊이 연구한다는 것은 단순히 새로운 해석을 많이 만들어 내는 일이 아니라, 그 말씀을 통하여 하나님의 뜻을 더욱 정확하게 이해하려는 노력이어야 합니다.

그렇다면 이러한 유대교의 가르침을 스베덴보리의 렌즈로 보면 어떻습니까? 스베덴보리는 하나님의 말씀에 문자적 의미뿐 아니라 영적인 의미가 존재하며, 바로 그 영적 의미 때문에 말씀의 모든 부분이 신적인 거룩함을 지닌다고 가르칩니다. 그는 ‘성경에 관한 교리’(Doctrine of Sacred Scripture, SS, 1763) SS.18에서 말씀은 그 영적 의미로 말미암아 신적으로 영감되었으며, 모든 단어에 거룩함이 있다고 설명합니다. 이것은 단순히 성경의 여러 구절을 읽으면 유익한 도덕적 교훈을 얻을 수 있다는 뜻이 아닙니다. 스베덴보리에 따르면 말씀은 자연적인 언어로 기록되어 있지만, 그 안에는 천국에 속한 영적인 것과 천적인 것이 함께 존재합니다. 따라서 사람에게는 역사적인 이야기나 자연적인 사물에 관한 설명으로 보이는 구절도, 천사들에게는 주님과 천국과 교회에 관한 신적 진리로 받아들여질 수 있습니다. 그러나 여기서 스베덴보리가 말하는 ‘말씀’(the Word)의 범위를 정확히 이해할 필요가 있습니다. 그는 AC.10325에서 성경의 모든 책을 동일한 의미에서 속뜻을 지닌 말씀으로 분류하지 않고, 특별한 의미에서 신적 속뜻을 지닌 책들을 구별합니다. 모세오경은 분명히 그 범위에 포함되지만, 유대교의 구전 토라와 그 후대 해석 문헌 전체가 동일한 의미에서 말씀에 속하는 것은 아닙니다. 따라서 SS.18의 ‘모든 단어에 거룩함이 있다’는 가르침을 모든 종교 문헌의 모든 문장에 동일하게 적용해서는 안 됩니다. 이번에 살펴보는 성문 토라인 모세오경은 스베덴보리가 인정하는 말씀의 범위에 포함되므로, 그 안에 신적 속뜻이 존재한다는 사실은 그의 신학에서도 분명하게 인정됩니다.

이러한 원리를 이해하기 위해서는 스베덴보리가 말하는 ‘상응’(correspondence)을 살펴볼 필요가 있습니다. 상응은 자연계의 어떤 사물이나 사건이 단순한 인간의 연상 작용에 의하여 임의의 상징이 되는 관계를 뜻하지 않습니다. 스베덴보리의 신학에서 자연적인 것은 영적인 것에 기원을 두며, 그 영적인 것과 일정한 관계를 맺고 있습니다. 이러한 관계 때문에 자연적인 언어로 기록된 말씀은 영적인 진리를 담고 전달할 수 있습니다. 예를 들어 물이 진리와 관련되고, 빛이 영적 깨달음과 관련되며, 음식이 인간의 내적 생명을 길러 주는 선과 진리의 수용과 관련될 수 있는 것은, 단순히 이러한 비유가 아름답기 때문만은 아닙니다. 스베덴보리의 관점에서는 자연계의 사물과 영계의 실재 사이에 실제적인 질서와 관계가 존재하기 때문입니다. 그러나 상응을 이해한다고 해서 말씀의 모든 사물을 언제나 하나의 고정된 뜻으로 기계적으로 바꾸어 읽을 수 있는 것은 아닙니다. 같은 자연적인 표현도 본문의 문맥과 다루는 영적 상태에 따라 선한 의미로 사용되거나 그 반대의 의미로 사용될 수 있습니다. 따라서 상응은 문자적 의미를 무시하고 자신이 외워 둔 상징의 뜻을 대입하는 단순한 암호 해독법이 아닙니다. 그것은 주님께서 자연적인 말씀 안에 담아 놓으신 영적 질서를 이해하기 위한 원리이며, 그 원리를 적용할 때에도 원전과 문맥에 대한 세심한 검토가 필요합니다. 특히 스베덴보리의 저작에서 실제로 확인되는 상응의 의미와, 그 원리를 바탕으로 독자가 새롭게 추론한 의미는 반드시 구별되어야 합니다.

스베덴보리는 SS.18에서 이러한 상응의 실제적인 예를 제시합니다. 성경에는 이집트와 앗수르, 에돔과 모압, 두로와 시돈 같은 나라와 민족의 이름이 반복해서 나타납니다. 또한 동산과 숲, 감람나무와 포도나무, 양과 염소와 소, 산과 골짜기와 강에 관한 표현도 자주 등장합니다. 이러한 구절들을 문자적으로만 읽으면 하나님의 말씀이 주로 고대의 지리와 역사, 자연과 민족에 관한 기록처럼 보일 수 있습니다. 그러나 스베덴보리는 이러한 이름과 사물들이 속뜻에서 천국과 교회, 인간의 영적 상태와 관련된 의미를 지닌다고 설명합니다. 특히 이집트와 앗수르, 두로와 시돈 등은 문맥에 따라 지식과 이해, 선과 진리의 수용 또는 그 반대 상태를 나타내는 데 사용됩니다. 이러한 의미를 밝히는 일은 단순히 나라 이름을 추상적인 개념으로 바꾸어 놓는 것이 아닙니다. 성경이 자연적인 역사와 장소의 언어를 사용하면서도 어떻게 인간의 영적 생명에 관한 진리를 전달하는지를 이해하는 과정입니다. 스베덴보리는 시29:3–9에 나타나는 물과 우레, 백향목과 광야에 관한 말씀도 이러한 관점에서 해설합니다. 문자적 의미에서는 자연계의 사물들이 하나님의 능력 앞에서 움직이는 장면처럼 보이지만, 속뜻에서는 신적 진리가 인간과 교회의 내적 상태에 역사하는 모습을 나타냅니다. 따라서 말씀의 깊은 의미는 외적인 이야기와 무관하게 덧붙인 교훈이 아니라, 그 이야기와 표현 안에 담긴 영적 실재를 밝히는 것입니다. 다만 이러한 해설은 본문 전체의 흐름과 함께 이해해야 하며, 개별 상징 하나를 떼어 내어 모든 곳에 동일하게 적용하는 방식으로 단순화해서는 안 됩니다.

그러나 여기서 반드시 구별해야 할 문제가 있습니다. 유대교의 파르데스와 스베덴보리의 속뜻은 모두 말씀에 문자 이상의 깊은 의미가 존재한다는 점에서는 서로 만납니다. 하지만 그 깊은 의미를 발견하는 방식과 그 의미가 무엇을 가리키는가에 대해서는 상당한 차이가 있습니다. 유대교의 페샤트와 레메즈, 드라시와 소드는 각각 고유한 해석의 역사와 방법을 가지고 있으며, 특히 카발라의 신비적 해석은 신적 세계와 창조의 질서를 유대교의 고유한 신학적 언어로 설명합니다. 반면 스베덴보리는 말씀의 영적 의미가 궁극적으로 주님과 그분의 나라에 관한 것이며, 자연적인 표현들이 상응의 질서에 따라 그 진리를 담고 있다고 가르칩니다. 더 나아가 그의 신학에서 모세오경을 비롯한 구약의 말씀은 궁극적으로 주 예수 그리스도와 분리하여 이해할 수 없습니다. 그러나 유대교는 예수 그리스도가 여호와 하나님께서 성육신하신 분이라는 가르침을 받아들이지 않습니다. 그러므로 양자의 차이는 문자 아래에 깊은 뜻이 있다는 사실을 인정하는가의 문제에만 있지 않습니다. 그 깊은 뜻의 궁극적인 대상과 해석의 신학적 근거가 무엇인가 하는 데 있습니다. 따라서 파르데스의 ‘소드’를 스베덴보리의 ‘속뜻’과 동일한 개념으로 설명하거나, 유대교의 신비주의가 이미 스베덴보리의 상응 체계를 그대로 가르치고 있다고 주장해서는 안 됩니다. 양자의 공통점을 인정하되, 서로 다른 신학적 체계에 속한 가르침이라는 사실을 분명히 해야 합니다. 이러한 구별은 유대교의 고유한 전통을 공정하게 이해하기 위해서도, 스베덴보리의 신학을 정확하게 전달하기 위해서도 필요합니다.

또한 스베덴보리의 가르침에서 말씀의 영적 의미와 문자적 의미는 서로 대립하지 않습니다. 그는 SS.27–31에서 말씀의 문자적 의미가 영적 의미와 천적 의미의 기초이자 그릇이며 지지대라고 설명합니다. 여기서 문자적 의미는 단순히 깊은 진리를 감추어 놓은 불필요한 외피가 아닙니다. 영적이고 천적인 진리가 인간에게 전달되고 실제적인 힘을 발휘할 수 있도록 하는 말씀의 가장 바깥 단계입니다. 따라서 속뜻을 안다고 주장하면서 문자적 의미를 가볍게 여기거나, 성경의 역사와 문법과 문맥을 아무렇게나 무시하는 것은 스베덴보리의 가르침에 맞지 않습니다. 그는 또한 SS.50–53에서 교회의 교리는 말씀의 문자적 의미에서 이끌어 내고 그 의미로 확인해야 한다고 가르칩니다. 이는 말씀의 속뜻이 중요하지 않다는 뜻이 아니라, 인간의 이해가 자신의 생각을 무제한으로 성경에 투사하지 않도록 보호하는 원리입니다. 예를 들어 어떤 사람이 특정한 구절에서 자신에게 감동을 주는 새로운 영적 의미를 발견했다고 생각하더라도, 그 의미가 성경의 분명한 가르침과 모순되거나 하나님 사랑과 이웃 사랑의 계명을 무너뜨린다면 신중하게 다시 검토해야 합니다. 참된 속뜻은 문자적 의미에 담긴 신적 진리를 파괴하지 않으며, 오히려 그 진리가 인간의 이해와 의지에서 더욱 깊이 받아들여지도록 밝히는 역할을 합니다. 문자적 의미와 속뜻을 서로 경쟁하는 두 해석으로 생각하는 것은 말씀의 구조에 관한 스베덴보리의 설명을 충분히 이해하지 못한 결과입니다.

이 지점에서 스베덴보리의 경고는 더욱 엄중해집니다. 그는 SS.26에서 사람이 상응에 관한 지식을 조금 가지고 있다고 하여 자기 자신의 지성으로 말씀의 영적 의미를 열어 보려 한다면, 그 의미를 왜곡하여 거짓을 정당화할 수 있다고 분명히 가르칩니다. 사람은 자신이 이미 믿고 싶어 하는 교리나 주장에 맞추어 상응의 의미를 선택하고, 그러한 해석을 마치 주님께서 직접 밝히신 신적 진리인 것처럼 제시할 위험이 있습니다. 더욱이 SS.56에서는 참된 교리를 상응에 관한 지식으로 얻은 영적 의미에서 직접 만들어 내는 것이 아니라, 말씀의 문자적 의미에서 얻고 영적 의미의 빛으로 밝히고 확증해야 한다고 설명합니다. 이러한 경고는 유대교의 해석 전통만을 대상으로 하는 것이 아닙니다. 오히려 스베덴보리의 저작을 연구하고 말씀의 속뜻을 해설하는 사람일수록 더욱 진지하게 받아들여야 할 원칙입니다. 스베덴보리가 실제로 특정한 구절에 부여한 상응의 의미와, 그 원리를 종합하여 독자가 추론한 해석, 그리고 현대의 상황에 적용한 목회적 판단은 서로 구별되어야 합니다. 또한 한 단어나 상징에 관한 원전의 설명을 확인했다는 이유만으로 그것이 등장하는 모든 본문에 동일한 해석을 무조건 적용해서도 안 됩니다. 말씀의 속뜻을 연구하는 사람은 자신의 독창성을 증명하려는 마음보다 주님께서 실제로 가르치시는 것을 충실하게 이해하려는 마음을 앞세워야 합니다. 참된 영적 해석은 해설자의 권위를 높이는 수단이 아니라, 인간을 주님의 선과 진리로 인도하는 도구가 되어야 하기 때문입니다.

그렇다면 토라의 모든 말씀에 깊은 의미가 담겨 있다는 사실은 우리의 신앙생활에 어떤 영향을 주어야 하겠습니까? 먼저 말씀을 읽는 태도가 달라져야 합니다. 성경의 어떤 구절이 단순한 족보나 지명, 의식의 규정이나 반복되는 역사적 기록처럼 보인다고 해서 그 말씀을 불필요한 부분으로 생각해서는 안 됩니다. 스베덴보리는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749–1756) AC.6–13에서 창세기 첫 장의 창조 이야기를 인간의 거듭남에 관한 말씀으로 해설합니다. 처음에는 혼돈과 어둠 가운데 있는 인간이 주님에게서 빛을 받고, 점차 선과 진리의 질서를 받아들이며, 마침내 영적 인간으로 형성되어 가는 과정을 나타낸다는 것입니다. 이처럼 문자적으로는 자연계의 창조를 기록한 말씀 안에 인간이 영적으로 새롭게 창조되는 과정이 담겨 있습니다. 그러나 이러한 속뜻을 알고 설명할 수 있다는 사실만으로 인간이 실제로 거듭난 것은 아닙니다. 거듭남에 관한 신적 진리를 이해하는 일과 그 진리를 자신의 삶에서 받아들이는 일은 구별되기 때문입니다. 아무리 깊은 성경 해석을 알고 있더라도 자기 자신을 사랑하는 마음과 이웃을 미워하는 태도가 그대로라면, 그 지식은 아직 인간의 의지와 삶에 충분히 들어오지 못한 상태입니다. 반대로 말씀의 속뜻을 자세히 알지 못하더라도 주님을 사랑하고 악을 멀리하며 이웃에게 선을 행하려는 사람은 그 말씀의 중요한 목적에 응답하고 있다고 할 수 있습니다. 그러므로 속뜻 연구의 참된 가치는 신비로운 지식을 얼마나 많이 발견했는가보다, 그 진리를 통하여 인간의 사랑과 삶이 얼마나 변화되고 있는가에서 드러나야 합니다.

결국 유대교의 ‘토라의 모든 말씀에는 깊은 의미가 담겨 있다’라는 명제에는 스베덴보리의 가르침과 깊이 연결되는 중요한 진리가 존재합니다. 하나님의 말씀은 문자적 표현에만 갇힌 평범한 기록이 아니며, 그 안에는 인간이 평생 연구하고 묵상해야 할 풍성한 지혜가 담겨 있습니다. 유대교는 오랜 세월에 걸쳐 토라의 다양한 의미를 탐구해 왔으며, 스베덴보리는 그 말씀의 깊이를 주님과 천국, 교회와 인간의 거듭남에 관한 속뜻으로 설명합니다. 그러나 두 전통이 깊은 의미의 존재를 함께 인정한다고 해서 그 해석 체계가 동일한 것은 아닙니다. 또한 말씀에 속뜻이 있다는 사실을 인정한다고 해서 인간이 자신의 상상과 추론을 모두 신적 진리로 제시할 권리를 얻는 것도 아닙니다. 스베덴보리는 말씀의 문자적 의미가 영적 의미와 천적 의미의 기초임을 강조하면서, 자기 자신의 지성으로 속뜻을 함부로 해석하는 위험을 경고합니다. 따라서 참된 말씀 연구에는 깊이를 향한 열망과 함께 겸손한 절제가 필요합니다. 우리는 문자에만 머물러 말씀의 영적 생명을 놓쳐서도 안 되지만, 속뜻을 안다는 이유로 문자와 실제적인 계명을 무시해서도 안 됩니다. 무엇보다 중요한 것은 하나님의 말씀이 인간을 더 많이 아는 사람으로 만드는 데서 끝나지 않고, 주님의 사랑과 지혜를 받아들이는 새로운 사람으로 변화시키는 데 있다는 사실입니다. 말씀의 깊이는 인간의 호기심을 만족시키기 위한 끝없는 비밀이 아니라, 우리를 주님께 더욱 가까이 이끌고 이웃을 사랑하는 삶으로 인도하기 위한 신적 지혜의 깊이입니다. (JU.015 해설)

요약

유대교는 토라가 단순한 역사와 율법의 기록이 아니라 하나님의 깊은 지혜를 담고 있는 거룩한 말씀이라고 가르칩니다. 특히 중세에 체계화된 파르데스 전통은 문자적 의미와 암시적 의미, 해석적 의미와 신비적 의미를 구별하며 토라의 풍성한 의미를 탐구합니다. 스베덴보리는 하나님의 말씀에 영적 의미와 천적 의미가 존재하며, 그 속뜻 때문에 말씀의 모든 단어가 신적인 거룩함을 지닌다고 가르칩니다. 특히 모세오경은 그가 속뜻을 지닌 신적 말씀으로 인정한 책들에 포함됩니다. 그러나 유대교의 다층적 해석과 스베덴보리의 상응에 기초한 속뜻은 서로 다른 신학적 체계이므로 동일시해서는 안 됩니다. 또한 말씀의 문자적 의미는 영적 의미의 기초이자 그릇이며 지지대이므로 결코 무시할 수 없습니다. 스베덴보리는 사람이 자기 자신의 지성으로 속뜻을 함부로 해석할 경우 오히려 신적 진리를 왜곡할 수 있다고 경고합니다. 따라서 참된 말씀 연구는 원전과 문맥을 존중하고, 직접 확인된 해설과 해석적 적용을 구별하며, 말씀의 진리를 실제 삶에서 받아들이는 과정이어야 합니다. 말씀의 깊이를 아는 참된 목적은 신비로운 지식을 축적하는 데 있지 않고, 주님의 사랑과 지혜를 받아 악을 멀리하며 이웃에게 선을 행하는 새로운 사람으로 거듭나는 데 있습니다. (JU.015 요약)

SL.EO.015 | 동방정교회(Eastern Orthodox)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘인간은 아담의 죄책보다 타락의 결과와 죽음을 물려받는다’ - 조상죄와 유전적 악, 인간은 무엇을 물려받는가

해설

인간은 태어나는 순간부터 죄인입니까? 이제 막 태어난 아기는 아직 자신의 의지로 악을 선택하거나 다른 사람에게 해를 끼친 적이 없습니다. 그런데도 기독교 신앙에서는 모든 인간이 죄 아래 태어나며 누구나 하나님의 구원을 필요로 한다고 가르칩니다. 그렇다면 갓 태어난 아기에게도 죄가 있다는 말은 무엇을 의미합니까? 그 아기가 자신의 의지와 무관하게 아담이 범한 죄의 책임을 떠안고 태어난다는 뜻입니까? 아니면 아담의 타락으로 말미암아 인간의 삶과 하나님과의 관계가 손상되었고, 그 결과 모든 인간이 죄와 죽음의 영향을 받는다는 뜻입니까? 동방정교회는 이 문제를 설명할 때 ‘조상죄’(ancestral sin)라는 개념을 중요하게 사용합니다. 인간이 아담과 하와의 개인적인 범죄 책임을 그대로 물려받는 것은 아니지만, 그들의 타락으로 시작된 죽음과 부패, 하나님과의 친교가 손상된 상태 안에서 태어난다는 것입니다. 이러한 설명에는 인간을 자신이 범하지 않은 죄의 책임자로 정죄하지 않으면서도, 모든 사람이 왜 구원을 필요로 하는지를 밝히려는 중요한 신학적 의도가 담겨 있습니다. 스베덴보리 역시 인간이 태어날 때부터 아담의 개인적인 범죄 책임을 짊어진다는 생각에 반대합니다. 그러나 그는 여기서 더 나아가 아담이라는 한 사람의 범죄에서 모든 유전적 악이 시작되었다는 전제 자체를 부정합니다. 그렇다면 인간은 실제로 무엇을 물려받으며, 그 물려받은 상태에 대하여 어느 정도의 책임을 져야 합니까? 이 질문은 원죄에 관한 교리적 차이를 넘어 하나님의 공의와 자비, 인간의 자유와 책임, 그리고 거듭남의 필요성을 이해하는 데 깊이 연결됩니다.

동방정교회에서 조상죄는 인간의 타락이 후손에게 미친 결과를 설명하는 중요한 가르침입니다. 창3에서 아담과 하와는 하나님의 말씀에 불순종하여 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹고, 그 결과 에덴동산에서 쫓겨납니다. 정교회는 이 이야기를 인간이 하나님께서 주신 생명의 질서에서 벗어나 자신의 뜻을 하나님의 뜻보다 앞세운 타락과 연결하여 이해합니다. 인간은 하나님과의 친교 안에서 생명을 누리도록 창조되었지만, 하나님의 말씀보다 자신의 판단을 따름으로써 생명의 근원이신 하나님에게서 멀어졌습니다. 그 결과 인간의 삶에는 부패와 고통과 죽음이 들어왔으며, 이후 모든 세대는 이러한 타락의 결과를 함께 경험하게 되었다는 것입니다. 그러나 정교회는 아담과 하와의 불순종이 그들 자신의 자유로운 행위였다는 사실과, 그 행위의 결과가 후손에게 미쳤다는 사실을 구별합니다. 아담의 죄를 아담이 범했다는 의미에서 개인적인 책임은 아담에게 있지만, 그 죄가 가져온 죽음과 부패의 상태는 모든 인간에게 영향을 미친다는 것입니다. 미국 정교회(OCA)의 원죄에 관한 교리 해설도 아담과 하와의 죄에 대한 개인적 책임과 그 죄가 남긴 결과를 구별하며, 후손이 이어받는 가장 중요한 결과를 죽음이라고 설명합니다. 따라서 조상죄는 인간이 자기 의지로 범하지 않은 범죄의 책임을 대신 짊어진다는 의미보다, 죄와 죽음의 영향을 받는 인간의 공통적인 상태를 설명하는 개념에 가깝습니다. 중요한 것은 타락이 인간에게 단순히 법적인 불이익을 가져온 사건이 아니라, 인간의 삶과 하나님과의 관계에 깊은 손상을 가져온 사건이라는 사실입니다.

그렇다면 동방정교회는 인간이 단지 육체적으로 죽는다는 사실만을 조상죄의 결과로 이해합니까? 그렇지는 않습니다. 죽음은 가장 중요한 결과이지만, 그 죽음과 함께 인간의 삶 전체에 나타난 부패와 무질서, 악한 욕망과 하나님으로부터의 소외도 함께 고려합니다. 인간은 원래 하나님의 형상과 모양을 따라 창조되어 하나님을 알고 사랑하며 그분의 생명에 참여하도록 부름받았습니다. 그러나 타락 이후 인간은 그 목적에서 벗어나기 쉬운 상태에 놓였습니다. 인간은 자기중심적인 욕망을 따라 살아가며, 하나님보다 자기 자신과 세상의 유한한 것을 더 사랑하고, 죽음에 대한 두려움 때문에 더욱 이기적인 선택을 하기도 합니다. 정교회는 이러한 상태를 인간이 처음부터 악한 본질로 창조되었다는 뜻으로 이해하지 않습니다. 인간의 본성은 하나님의 창조물로서 선한 근원을 가지고 있지만, 타락으로 인해 손상되고 부패의 영향을 받게 되었다는 것입니다. 또한 하나님께서 주신 형상이 인간에게서 완전히 지워진 것도 아닙니다. 인간은 여전히 하나님의 형상으로 창조된 존재이며, 그 형상을 따라 하나님과 결합하고 변화될 수 있습니다. 따라서 정교회가 말하는 조상죄에는 인간의 타락한 현실에 관한 엄중한 인식과 함께, 그 인간이 여전히 하나님의 사랑과 구원의 대상이라는 소망이 담겨 있습니다. 죄와 죽음은 인간의 창조된 목적을 훼손하지만, 인간을 향한 하나님의 구원 의도를 없애지는 못한다는 것입니다.

이 문제는 서방교회의 원죄 교리와 비교할 때 더욱 분명해집니다. 동방정교회는 특히 아담의 개인적인 죄책이 모든 후손에게 그대로 전가된다는 설명을 경계합니다. 이러한 문제의식은 서방의 아우구스티누스(Augustine) 이후 발전한 원죄론과 비교되는 경우가 많습니다. 그러나 여기서 서방교회 전체가 갓 태어난 아기를 아담과 똑같은 개인적인 범죄자로 취급한다고 단정해서는 안 됩니다. 실제로 현대 로마가톨릭교회 교리서 404-405항은 원죄를 인간이 직접 범한 행위가 아니라 태어날 때부터 놓여 있는 원래의 거룩함과 의로움의 결핍 상태로 설명합니다. 또한 원죄가 각 사람에게 관계되는 상태이기는 하지만, 후손 개개인이 실제로 범한 개인적인 잘못의 성격을 가지는 것은 아니라고 구별합니다. 따라서 동방정교회와 로마가톨릭의 차이를 단순히 한쪽은 아기를 무죄하다고 생각하고 다른 쪽은 아기를 실제 범죄자로 생각한다는 식으로 정리하는 것은 부정확합니다. 두 전통의 차이는 아담의 타락이 인간에게 남긴 결과와 그 결과를 죄라고 부르는 방식, 은혜와 인간 본성의 관계, 세례와 구원의 의미를 어떤 신학적 구조에서 설명하는가 하는 문제와 연결됩니다. 동방정교회는 특별히 죽음과 부패, 인간의 영적 질병과 치유라는 관점을 강조합니다. 이러한 구별을 정확하게 이해해야 정교회의 조상죄 교리에 담긴 진리를 발견하면서도, 다른 기독교 전통을 지나치게 단순화하거나 부정확하게 묘사하지 않을 수 있습니다. 또한 정교회 안에서도 조상죄를 설명할 때 사용하는 표현과 강조점에 차이가 있으므로, 하나의 짧은 공식으로 모든 정교회 신학자의 설명을 대신해서는 안 됩니다.

성경에서도 죄의 책임과 타락의 결과를 구별하여 생각하게 하는 말씀들을 발견할 수 있습니다. 겔18:20은 아들이 아버지의 죄악을 담당하지 않고 아버지도 아들의 죄악을 담당하지 않는다고 선언합니다. 또한 신24:16에서도 각 사람은 자기 죄로 말미암아 죽을 것이라고 말씀합니다. 이러한 본문들은 다른 사람이 범한 죄의 책임을 개인에게 무조건 전가하는 일을 경계하게 합니다. 반면 롬5:12-21에서는 한 사람으로 말미암아 죄가 세상에 들어오고 죄로 말미암아 죽음이 들어왔으며, 그 죽음이 모든 사람에게 이르렀다고 말씀합니다. 정교회는 이 말씀을 인간의 죄와 죽음이 서로 깊이 연결되어 있으며 아담의 타락이 인류 전체의 상태에 영향을 미쳤다는 중요한 근거로 이해합니다. 그러나 롬5의 모든 표현을 해석할 때에는 바울이 아담의 범죄와 그리스도의 구원을 서로 대조하고 있다는 사실을 함께 살펴야 합니다. 한 사람의 불순종과 죽음이 중심에 놓이는 동시에, 한 분 예수 그리스도의 순종과 생명도 중심에 놓이기 때문입니다. 특히 롬5:12의 ‘모든 사람이 죄를 지었으므로’라는 표현과 그 원문의 해석은 원죄론의 역사에서 중요한 논쟁의 대상이 되어 왔습니다. 따라서 이 구절이 어느 한 전통의 원죄론 전체를 아무런 해석 과정 없이 직접 증명한다고 말하기는 어렵습니다. 바울의 논증은 단순히 인간이 누구의 죄책을 물려받았는가 하는 문제에만 머물지 않고, 인간이 왜 그리스도의 구원을 필요로 하며 그분 안에서 어떤 생명을 받는가 하는 문제로 나아갑니다. 동방정교회는 이러한 말씀을 통하여 그리스도께서 죽음과 부패의 권세를 이기시고 인간을 참된 생명으로 회복시키신다는 사실을 강조합니다. 여기서 성경의 문자적 증언과 그 증언을 설명하기 위하여 형성된 각 교회의 원죄론을 구별하여 살피는 일이 중요합니다.

이러한 이해는 정교회가 유아세례를 어떻게 바라보는가 하는 문제와도 연결됩니다. 만일 아기가 아담의 개인적인 범죄 책임을 그대로 물려받지 않는다면, 정교회는 왜 어린아이에게도 세례를 베풉니까? 정교회는 세례를 단순히 아담의 법적 죄책을 제거하는 의식으로만 이해하지 않습니다. 세례는 인간이 그리스도의 죽음과 부활에 참여하고, 성령 안에서 새로운 생명을 받아 교회의 삶 안으로 들어오는 거룩한 신비입니다. 따라서 아이가 아직 개인적인 죄를 범하지 않았더라도 죽음과 부패의 영향을 받는 인간의 상태 안에서 태어났으며, 그리스도께서 주시는 새로운 생명과 구원을 필요로 한다고 이해합니다. 이 점에서 정교회의 유아세례는 아기를 이미 개인적으로 죄를 범한 범죄자로 취급하기 위한 행위가 아닙니다. 오히려 인간이 자신의 노력으로 생명을 만들어 낼 수 없으며 처음부터 그리스도의 은혜와 생명을 필요로 한다는 사실을 나타내는 것입니다. 또한 정교회는 세례를 받았다는 사실만으로 그 사람의 모든 악한 성향이 자동으로 사라지거나 이후의 삶에서 죄를 지을 가능성이 없어지는 것은 아니라고 가르칩니다. 세례 이후에도 인간은 회개하고 기도하며 하나님의 은혜에 자유롭게 응답하고 사랑과 거룩함의 삶으로 성장해야 합니다. 그러므로 조상죄에 관한 정교회의 가르침은 세례의 필요성을 부정하는 교리가 아니라, 세례를 그리스도의 생명과 부활에 참여하는 구원의 사건으로 이해하는 신학과 연결됩니다. 다만 이러한 성사 이해를 곧바로 스베덴보리의 세례 해석과 동일시해서는 안 됩니다. 정교회는 세례를 실제적인 성사적 참여로 이해하는 반면, 스베덴보리는 세례가 거듭남을 나타내는 표징이며 교회에 속하게 되는 일과 관계한다고 설명합니다. 두 전통은 모두 새로운 생명을 강조하지만, 세례와 거듭남의 관계를 설명하는 구조에서는 차이를 보입니다.

그렇다면 스베덴보리는 인간이 태어날 때 물려받는 악을 어떻게 설명합니까? 그는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749-1756) AC.313과 AC.494에서 인간의 유전적 악이 아담이라는 한 사람의 범죄에서 직접 전해진다는 전통적인 생각을 비판합니다. 스베덴보리에 따르면 인간은 부모와 조상에게서 여러 악한 성향을 물려받으며, 이러한 유전적 악은 세대를 거치면서 축적될 수 있습니다. 사람이 자신의 의지로 악을 사랑하고 반복적으로 행하면 그 악은 점차 그 사람의 성격과 삶의 성향이 됩니다. 그리고 그러한 성향은 후손에게 유전적 경향으로 전해질 수 있다는 것입니다. 특히 AC.494에서는 부모가 자신의 실제적인 삶에서 형성한 악이 습관을 통하여 자연적인 성향처럼 굳어지고, 후손에게 전달되어 유전적 악을 증가시킨다고 설명합니다. 그러나 여기서 ‘유전적 악’(hereditary evil)은 자녀가 부모의 범죄에 대한 법적 책임을 그대로 물려받는다는 뜻이 아닙니다. 또한 자녀가 태어날 때부터 부모가 실제로 행한 악을 동일하게 범했다는 뜻도 아닙니다. 그것은 인간이 자기중심적인 사랑과 악으로 기울어지기 쉬운 내적 성향을 가지고 태어난다는 뜻입니다. 스베덴보리는 이 성향이 인간의 의지와 생각에 작용한다고 설명하며, 실제적인 악과 유전적 악의 경향을 구별합니다. 따라서 그에게 인간의 타락은 아담 한 사람의 범죄에 대한 법적인 연대 책임으로 설명되지 않습니다. 인간이 여러 세대에 걸쳐 자신의 악을 삶으로 받아들이고, 그 악이 후손의 성향에도 영향을 미친다는 영적 문제와 연결됩니다. 다만 이러한 설명은 스베덴보리의 신학적 주장으로 이해해야 하며, 현대 유전학이 인간의 악한 사랑이나 죄의 성향이 특정한 방식으로 유전된다는 사실을 입증했다는 의미로 받아들여서는 안 됩니다.

이러한 차이는 창3의 아담과 하와를 이해하는 방식에서 더욱 분명해집니다. 동방정교회는 창세기의 타락 이야기를 인간이 하나님과의 친교에서 벗어난 근원적인 타락과 그 결과를 증언하는 말씀으로 받아들입니다. 정교회 안에서도 창세기의 상징적 표현을 어떻게 이해할 것인가에 관하여 다양한 해석이 존재하지만, 아담의 타락과 인류 전체가 겪는 죽음과 부패의 상태를 연결하는 기본적인 신학적 구조는 유지됩니다. 반면 스베덴보리는 아담과 하와를 단순히 인류 최초의 두 개인으로 이해하지 않습니다. 그는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) TCR.520에서 아담이 최초의 인간이라는 전제를 부정하고, 창세기 초기의 이야기가 지상의 최초 교회인 태고교회(the Most Ancient Church)의 영적 상태를 표상한다고 설명합니다. 여기서 에덴동산은 태고교회의 지혜를, 생명나무는 주님을 바라보는 삶을, 선악을 알게 하는 나무는 주님보다 자기 자신을 중심에 두고 선과 악을 판단하려는 태도를 가리킵니다. 따라서 아담의 타락은 인간이 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들이는 삶에서 벗어나, 자신의 판단과 감각을 절대화하고 자기중심적인 사랑으로 기울어지는 영적 변화를 나타냅니다. 이러한 해석에서 중요한 것은 스베덴보리가 인간의 실제적인 악과 타락을 부정하는 것이 아니라는 사실입니다. 그는 타락의 기원을 아담 한 사람의 범죄에 대한 법적인 연대 책임으로 설명하지 않고, 인간이 주님에게서 돌아서서 자기 자신을 생명의 근원처럼 여기게 되는 영적 상태의 변화로 이해합니다. 그러므로 두 전통은 창세기의 타락 이야기가 인간의 현재 상태를 밝히는 중요한 말씀이라는 점에서 만나지만, 아담의 정체와 그 이야기가 나타내는 영적 구조에서는 분명하게 갈라집니다.

그런데 스베덴보리가 유전적 악을 말한다고 해서 인간이 태어나는 순간부터 이미 자신의 의지로 죄를 범한 사람과 동일하게 정죄된다고 생각해서는 안 됩니다. 이 문제에 관하여 그의 가르침은 매우 분명합니다. AC.966에서 그는 사람이 사후에 유전적 악 자체 때문에 형벌을 받는 것이 아니라 자신이 실제로 행한 악 때문에 형벌을 받는다고 설명합니다. 또한 AC.4563에서는 인간이 부모에게서 유전적 악을 물려받지만, 그것이 어린 시절부터 곧바로 실제적인 악으로 드러나는 것은 아니며, 인간이 성장하여 자신의 이해와 의지를 사용하고 판단하며 행동하기 시작할 때 그 성향이 실제적인 악으로 나타날 수 있다고 가르칩니다. TCR.521에서도 그는 인간이 태어날 때 실제로 범한 악을 가지고 태어나는 것이 아니라 악으로 기울어지는 성향을 가지고 태어나며, 사후에는 유전적 악 자체가 아니라 자신의 실제적인 악에 따라 판단받는다고 설명합니다. 여기서 중요한 것은 악에 대한 경향과 자신의 의지로 받아들여 행한 악을 구별하는 일입니다. 인간에게 어떤 악한 충동이 일어난다는 사실과 그 충동을 자신의 사랑과 의지로 인정하고 실행한다는 사실은 동일하지 않습니다. 물론 스베덴보리가 말하는 실제적인 악은 겉으로 드러난 행동만을 뜻하지 않습니다. 인간이 무엇을 사랑하고 의도하며 자신의 것으로 받아들이는가 하는 내적인 상태도 중요합니다. 따라서 그가 유전적 악 자체에 대한 형벌을 부정한다고 해서 인간의 악한 의지와 사랑을 가볍게 여긴다고 생각해서는 안 됩니다. 오히려 인간이 자신의 유전적 성향을 어떻게 받아들이고 실제 삶에서 어떤 사랑을 선택하는가 하는 문제를 중요하게 다룹니다. 이 가르침은 자신이 선택하지 않은 출생 조건과 자신이 자유롭게 받아들인 악에 대한 책임을 구별하도록 돕습니다.

이 지점에서 어린아이의 구원에 관한 두 전통의 가르침을 비교할 수 있습니다. 동방정교회는 어린아이가 아담의 개인적인 범죄 책임을 그대로 물려받는 것은 아니라고 가르치며, 그 아이 역시 죽음과 부패의 상태 안에서 태어났다는 사실을 강조합니다. 따라서 어린아이에 관한 신앙적 태도에는 그리스도의 자비와 부활에 대한 소망이 중요하게 자리 잡습니다. 그러나 이 사실만으로 정교회가 세례와 무관한 모든 유아의 사후 상태를 하나의 공식으로 확정한다고 말해서는 안 됩니다. 스베덴보리는 여기서 더욱 구체적인 영계의 가르침을 제시합니다. 그는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) HH.329-345에서 어린 나이에 세상을 떠난 모든 아이가 주님의 자비로 천국에서 양육된다고 설명합니다. 여기에는 그 아이가 기독교 가정에서 태어났는가, 세례를 받았는가, 부모가 어떤 교리를 믿었는가 하는 차이가 궁극적인 배제의 기준으로 작용하지 않습니다. 아이들은 주님의 섭리 아래 천사들의 돌봄을 받으며, 사랑과 지혜를 받아들이는 천국적인 삶으로 성장해 간다는 것입니다. 여기서도 한 가지 구별해야 할 점이 있습니다. 스베덴보리는 어린아이들이 죽는 순간 곧바로 모든 영적 지혜를 갖춘 완성된 천사가 된다고 설명하지 않습니다. 그들은 천국에서 양육되고 교육받으며, 점차 사랑과 지혜를 받아들이는 과정을 거칩니다. 이러한 가르침은 인간이 태어날 때 유전적 악의 성향을 가지고 있다는 사실과 어린아이에게 개인적인 죄책을 돌려서는 안 된다는 사실을 함께 이해하도록 돕습니다. 또한 아이를 대할 때 그가 어떤 가정과 종교에서 태어났는가보다, 주님께서 모든 인간을 사랑하시고 구원하시기를 원하신다는 사실을 먼저 생각하게 합니다.

그렇다면 스베덴보리가 말하는 유전적 악은 인간에게서 어떻게 극복될 수 있습니까? 그는 TCR.521-522에서 인간이 부모에게서 물려받은 악한 성향을 단순히 외적인 교육이나 자신의 결심만으로 제거할 수는 없으며, 주님께서 이루시는 거듭남이 필요하다고 가르칩니다. 그러나 이 거듭남은 인간의 자유와 의지를 무력화하는 방식으로 이루어지지 않습니다. 인간은 주님의 말씀을 통하여 무엇이 선이고 무엇이 악인지를 배우며, 자신에게 있는 악을 죄로 인정하고 그것을 멀리하려고 노력해야 합니다. 이때 실제로 악을 제거하시는 분은 주님이시지만, 인간은 마치 자신의 힘으로 악을 멀리하는 것처럼 자유롭게 행동해야 합니다. 이러한 과정에서 유전적인 악의 성향이 인간을 지배하는 힘은 약화되고, 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들이는 새로운 영적 삶이 형성됩니다. 여기서 악이 제거된다는 말은 인간이 세상에 사는 동안 모든 악의 가능성이 사라져 다시는 시험을 받지 않는 완전무결한 존재가 된다는 뜻은 아닙니다. 스베덴보리의 거듭남은 악의 세력이 인간의 삶을 지배하지 못하도록 주님께서 역사하시고, 인간이 선과 진리를 받아들이면서 자신의 내적 사랑과 삶의 질서를 변화시키는 과정입니다. 따라서 거듭남은 과거에 존재했던 악한 성향이 단순히 없었던 것처럼 처리되는 법적 선언이 아닙니다. 또한 자신의 악한 욕망을 겉으로 억누르는 데서 끝나는 도덕적 훈련도 아닙니다. 인간의 사랑과 의지가 변화되고, 이해한 진리가 실제적인 선과 결합하는 내적 변화입니다. 이러한 관점은 정교회가 구원을 타락한 인간의 치유와 신적 생명에의 참여로 이해한다는 사실과 중요한 공통점을 가집니다. 두 전통 모두 인간이 자신의 영적 상태를 스스로 완전하게 회복할 수 없으며, 하나님의 은혜와 실제적인 내적 변화가 필요하다고 가르치기 때문입니다. 그러나 정교회는 그 과정을 그리스도의 성육신과 부활, 성령의 은혜와 신화의 관계 안에서 설명하고, 스베덴보리는 한 분 주님에게서 오는 선과 진리의 인플럭스와 인간의 자유로운 수용 및 거듭남이라는 관점에서 설명합니다.

여기서 스베덴보리의 유전적 악에 관한 설명을 오늘날 어떻게 읽어야 하는가 하는 문제도 신중하게 검토해야 합니다. 그의 저작에는 부모와 조상의 성향이 후손에게 전달된다는 설명뿐 아니라, 특정 민족과 집단의 성격을 일반화하는 표현들도 나타납니다. 이러한 표현은 그의 저작이 쓰인 시대적 배경과 함께 비판적으로 검토할 필요가 있으며, 어떤 혈통이나 민족의 영적 우열을 판단하는 근거로 사용해서는 안 됩니다. 또한 인간의 외모나 가족적 특징, 민족적 출신을 근거로 그 사람에게 어떤 악한 사랑이 있다고 단정할 수는 없습니다. 스베덴보리의 신학적 주장과 현대 유전학이나 심리학이 검증하는 경험적 사실 역시 구별해야 합니다. 그의 유전적 악에 관한 설명을 신앙적으로 읽을 때 중요한 것은 다른 사람의 혈통을 조사하여 그 사람 안의 악을 찾아내는 일이 아닙니다. 오히려 자기 자신에게 나타나는 악한 경향을 정직하게 살피고, 그 경향을 실제적인 악으로 받아들이지 않도록 주님의 도움을 구하는 일입니다. 어떤 부모에게 분노와 탐욕, 지배하려는 성향이 있다고 해서 그 자녀가 반드시 동일한 악을 자신의 삶으로 선택해야 하는 것은 아닙니다. 인간은 자신이 선택하지 않은 가정환경과 성장 과정의 영향을 받을 수 있지만, 그러한 영향이 곧 그 사람의 영원한 영적 운명을 결정하는 것은 아닙니다. 또한 부모와 조상에게서 받은 사랑과 돌봄, 정직과 선한 생활의 본보기가 인간에게 중요한 도움이 될 수 있다는 사실도 함께 인정해야 합니다. 그러므로 유전적 악을 말하면서 인간을 태어날 때부터 변화될 수 없는 존재로 규정해서는 안 됩니다. 이 가르침을 자신의 내면을 살피고 거듭남의 필요성을 깨닫는 데 사용해야지, 다른 사람과 집단을 정죄하는 도구로 사용해서는 안 됩니다.

이러한 이해는 우리가 죄와 책임을 바라보는 태도에도 중요한 변화를 가져옵니다. 어떤 사람이 어려운 가정환경에서 성장하여 분노와 불신, 자기방어적인 습관을 가지게 되었다고 생각해 보겠습니다. 그 사람은 자신이 선택하지 않은 환경과 다른 사람들이 행한 악의 영향을 실제로 받았을 수 있습니다. 이러한 영향을 무시하고 모든 문제를 그 사람의 개인적인 잘못으로만 돌리는 것은 공정하지 않습니다. 그러나 반대로 자신이 물려받았거나 경험한 악한 환경 때문에 현재의 모든 행동이 정당화된다고 생각하는 것도 옳지 않습니다. 인간은 자신이 받은 영향에 대하여 무조건 책임을 지는 존재는 아니지만, 자신의 이해와 자유 안에서 무엇을 받아들이고 어떤 행동을 선택할 것인가에 대해서는 책임을 져야 합니다. 물론 여기서 인간의 자유와 책임을 말할 때에도 개인이 처한 실제적인 조건과 능력, 그리고 선택할 수 있었던 가능성을 함께 살펴야 합니다. 모든 사람이 같은 환경에서 같은 정도의 자유를 행사할 수 있는 것은 아니기 때문입니다. 동방정교회의 조상죄 교리는 인간이 자신이 범하지 않은 최초의 죄로 인하여 고통과 죽음의 영향을 받는 현실을 생각하게 하며, 스베덴보리의 유전적 악 교리는 그 물려받은 경향을 자신의 실제적인 악으로 만들지 않도록 주의해야 한다는 사실을 강조합니다. 이 두 가르침은 인간을 단순히 죄에 대한 비난의 대상으로 보는 태도에서 벗어나, 그가 어떤 영향을 받아 왔으며 어떤 영적 변화를 필요로 하는지 살피도록 도울 수 있습니다. 동시에 누구도 자신의 출생과 가정환경을 이유로 주님께서 주시는 새로운 생명을 받아들일 가능성에서 제외되어서는 안 된다는 사실을 기억하게 합니다. 하나님의 구원은 인간이 과거의 모든 악한 영향을 자신의 힘으로 지워 버렸기 때문에 주어지는 보상이 아니라, 바로 그러한 상태에 있는 인간을 주님께서 사랑하시고 변화시키시려는 신적 역사이기 때문입니다.

이제 처음의 고백으로 돌아가 보겠습니다. 인간은 아담의 죄책보다 타락의 결과와 죽음을 물려받습니까? 동방정교회는 그렇다고 가르칩니다. 인간은 아담과 하와가 직접 범한 죄의 개인적인 책임을 그대로 물려받는 것이 아니라, 그들의 타락으로 시작된 죽음과 부패, 하나님과의 친교가 손상된 상태 안에서 태어난다는 것입니다. 이 가르침에는 인간을 자신이 행하지 않은 죄의 범죄자로 정죄하지 않으면서도, 모든 인간이 왜 그리스도의 구원과 새로운 생명을 필요로 하는지를 설명하려는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 그러나 스베덴보리의 렌즈로 보면 인간의 유전적 악은 아담이라는 한 사람의 범죄에서 비롯된 것이 아니라, 여러 세대에 걸쳐 인간이 자신의 악을 사랑하고 실제로 행하면서 형성한 성향이 후손에게 전해지는 문제와 연결됩니다. 또한 창세기의 아담과 하와는 인류 최초의 두 개인으로 설명되기보다, 태고교회의 영적 상태와 그 타락을 나타내는 표상으로 이해됩니다. 따라서 두 전통은 아담 개인의 죄책을 모든 후손에게 그대로 돌려서는 안 된다는 점에서 만나지만, 타락의 역사와 유전적 악의 기원을 이해하는 방식에서는 근본적인 차이를 보입니다. 특히 스베덴보리는 인간이 유전적 악을 가지고 태어났다는 사실만으로 사후에 형벌을 받는 것이 아니라, 자신의 이해와 의지로 그 악을 받아들이고 실제로 행하였는가 하는 점을 중요하게 여깁니다. 그러나 그렇다고 해서 인간이 자신의 힘으로 악을 제거하고 거듭날 수 있다는 뜻은 아닙니다. 주님께서는 인간이 태어날 때부터 가지고 있는 악한 성향과 실제 삶에서 형성한 악을 모두 아시며, 거듭남을 통하여 새로운 사랑과 지혜를 받아들이도록 역사하십니다. 그러므로 우리는 자신이나 다른 사람이 어떤 혈통과 환경에서 태어났는지를 근거로 그 사람의 영적인 운명을 판단해서는 안 됩니다. 오히려 주님께서 주시는 진리의 빛으로 자신의 악을 살피고, 그 악을 죄로 여겨 멀리하며, 주님의 사랑을 받아들여 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나아가야 합니다. 결국 참된 신앙은 자신이 누구의 죄를 물려받았는가 하는 논쟁에 머물지 않고, 지금 자신의 의지 안에서 무엇을 사랑하고 있으며 어떤 삶을 선택하고 있는가를 돌아보도록 이끌어야 합니다. 주님께서는 인간에게 물려받은 악의 굴레 안에 영원히 머무르라고 하시는 분이 아니라, 그 악에서 벗어나 새로운 영적 생명을 받아들이도록 부르시는 분이십니다. 이것이 스베덴보리의 렌즈로 바라본 조상죄와 유전적 악, 그리고 인간이 물려받은 상태를 넘어 거듭난다는 것의 참된 의미입니다. (EO.015 해설)

요약

동방정교회는 인간이 아담과 하와의 개인적인 범죄 책임을 그대로 물려받는 것이 아니라, 그들의 타락으로 시작된 죽음과 부패, 하나님과의 친교가 손상된 상태 안에서 태어난다고 가르칩니다. 이러한 ‘조상죄’(ancestral sin)의 가르침은 인간을 자신이 범하지 않은 죄의 책임자로 정죄하지 않으면서, 모든 사람이 왜 그리스도의 구원과 새로운 생명을 필요로 하는지를 설명하려는 것입니다. 다만 현대 로마가톨릭의 공식 원죄론 역시 후손이 아담의 개인적인 범죄 행위를 그대로 범한 것은 아니라고 구별하므로, 두 전통의 차이는 단순한 유죄와 무죄의 대립으로 이해해서는 안 됩니다. 스베덴보리 역시 인간이 태어날 때부터 아담의 개인적인 죄책을 짊어진다는 생각에 반대하지만, 그 이유는 더욱 근본적인 차이를 가집니다. 그는 아담과 하와를 태고교회의 영적 상태를 나타내는 표상으로 이해하며, 유전적 악이 한 사람의 범죄에서 직접 전해지는 것이 아니라 여러 세대에 걸친 부모와 조상의 실제적인 악을 통하여 형성된 성향으로 전달된다고 가르칩니다. 또한 인간은 유전적 악의 경향을 가지고 태어나지만 그 자체로 사후에 형벌을 받는 것이 아니며, 자신의 이해와 의지로 그 악을 받아들이고 실제로 행하는 일이 중요하다고 설명합니다. 따라서 두 전통은 타고난 죄책과 개인적인 책임을 구별한다는 점에서 만나지만, 아담의 정체와 타락의 의미, 유전적 악의 기원과 구원의 과정을 이해하는 방식에서는 차이를 보입니다. 특히 스베덴보리는 어린 나이에 세상을 떠난 모든 아이가 주님의 자비로 천국에서 양육된다고 가르치며, 인간의 유전적 악이 주님의 역사로 이루어지는 거듭남을 통하여 극복될 수 있다고 강조합니다. 다만 유전적 악을 혈통이나 민족의 영적 성향에 관한 과학적 사실처럼 이해하거나 다른 사람을 정죄하는 근거로 사용해서는 안 됩니다. 결국 참된 신앙은 자신이 어떤 죄책이나 악한 성향을 물려받았는가에 대한 설명에 머물지 않고, 주님께서 주시는 선과 진리를 받아들여 자신의 악을 멀리하고 이웃을 위한 선한 쓰임을 실천하는 삶으로 나아가야 합니다.

SL.RC.015 | 천주교(Roman Catholic)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘교회의 교도권은 성경을 권위 있게 해석할 수 있다’ - 성경 해석의 최종 권위는 교회에 있는가, 주님의 말씀에 있는가?

해설

‘교회의 교도권은 성경을 권위 있게 해석할 수 있다.’ 이것은 천주교가 성경과 교회의 관계를 이해하는 데 매우 중요하게 여기는 가르침입니다. 천주교는 성경이 개인의 자유로운 해석에만 맡겨진 책이 아니라, 교회 전체에 위탁된 하나님의 계시이며, 그 참된 의미를 보존하고 해석할 특별한 직무가 교회에 주어졌다고 믿습니다. 따라서 로마 교황과 그와 친교를 이루는 주교들은 성경을 공적으로, 권위 있게 해석하는 ‘교도권’(敎導權, Magisterium)을 행사합니다. 여기에는 인간이 자신의 생각과 감정에 따라 성경을 임의로 해석해서는 안 되며, 교회가 말씀의 진리를 올바르게 가르쳐야 한다는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 그러나 여기서 근본적인 질문이 생깁니다. 성경을 권위 있게 해석한다는 것은 무엇을 의미할까요? 교회가 공식적인 해석을 제시하면 그 해석의 참됨은 더 이상 검토할 필요가 없는 것일까요? 서로 다른 해석이 충돌할 때 무엇이 최종적인 판단 기준이 되어야 할까요? 무엇보다 스베덴보리는 참된 교리가 주님의 말씀에서 나와야 하며, 그 진리를 이해하는 데 필요한 조명 역시 주님에게서 온다고 가르칩니다. 그렇다면 교도권의 해석 권위와 말씀 자체의 신적 권위는 어떻게 구별해야 할까요? 이번 명제는 교회의 성경 해석과 교리 교육을 부정하는 문제가 아닙니다. 교회가 어떤 의미에서 성경을 권위 있게 해석할 수 있으며, 그 해석의 참됨을 궁극적으로 무엇이 보증하는가를 살펴보는 문제입니다.

먼저 천주교의 공식적인 가르침을 정확하게 이해해야 합니다. ‘가톨릭교회 교리서’(Catechism of the Catholic Church) 85항은 기록된 하나님의 말씀과 전승된 하나님의 말씀을 권위 있게 해석하는 직무가 교회의 살아 있는 교도권에만 맡겨졌으며, 그 권위가 예수 그리스도의 이름으로 행사된다고 설명합니다. 여기서 교도권은 베드로의 후계자인 로마 교황과 그와 친교를 이루는 주교들이 수행하는 공식적인 가르침의 직무를 뜻합니다. 제2차 바티칸 공의회의 계시헌장 ‘하느님의 말씀’(Dei Verbum, 1965) 10항도 이러한 이해를 명시합니다. 그러나 천주교는 교도권이 하나님의 말씀보다 높은 권위를 지닌다고 가르치지 않습니다. 가톨릭교회 교리서 86항은 교도권이 말씀 위에 있는 것이 아니라 말씀을 섬기며, 사도들에게서 전해진 신앙의 유산을 충실히 듣고 보존하고 해설해야 한다고 설명합니다. 따라서 천주교의 교도권을 교황이나 주교들이 자신의 생각으로 성경의 의미를 마음대로 결정하는 제도라고 묘사해서는 안 됩니다. 천주교의 공식적인 관점에서 교도권은 새로운 계시를 만들어 내는 기관이 아니라, 이미 주어진 하나님의 계시를 보존하고 충실하게 해석하는 직무입니다. 그러나 이러한 설명과 함께 성경과 성전을 권위 있게 해석하는 특별한 권한이 특정한 교회적 직무에 맡겨졌다는 주장도 존재합니다. 바로 이 권한의 성격과 범위가 이번에 검토해야 할 핵심입니다.

천주교는 성경 해석을 교도권의 임의적인 판단에만 맡겨 두지도 않습니다. 가톨릭교회 교리서 109–114항은 성경을 올바르게 이해하려면 인간 저자의 의도와 역사적 상황, 문학적 형식과 표현 방식을 고려해야 하며, 동시에 성경 전체의 통일성과 교회의 살아 있는 전승, 신앙 진리들 사이의 조화를 살펴야 한다고 가르칩니다. 115–119항에서는 성경의 문자적 의미와 영적 의미를 구별하고, 영적 의미를 우의적·도덕적·종말론적 의미로 설명합니다. 특히 119항은 성경 주석가들의 연구가 교회의 더욱 성숙한 판단에 기여해야 한다고 밝히면서도, 성경 해석에 관한 최종적인 교회적 판단은 하나님의 말씀을 보존하고 해석하는 직무를 맡은 교회에 속한다고 설명합니다. 또한 교리서 131–133항은 모든 신자에게 성경을 자주 읽고 연구하도록 적극적으로 권고합니다. 그러므로 천주교가 일반 신자의 성경 읽기나 신학적 탐구를 금지한다고 비판해서는 안 됩니다. 실제적인 쟁점은 성경 연구가 허용되는가 하는 문제가 아니라, 서로 다른 해석이 충돌할 때 교도권의 공식적인 판단이 교회의 신앙을 규정하는 특별한 권위를 지닌다는 사실입니다. 다만 이 권위가 모든 개별적인 성경 해석을 무류적으로 만든다는 뜻은 아닙니다. 천주교는 교도권의 여러 가르침 사이에도 권위의 수준과 신자에게 요구되는 동의의 차이가 있다고 설명합니다. 따라서 교회의 공적인 해석 권한과 개별 해석의 무류성은 반드시 구별해야 합니다.

성경은 주님께서 제자들에게 말씀을 가르치는 사명을 맡기셨다는 사실을 분명하게 보여 줍니다. 마28:18-20에서 부활하신 주님께서는 제자들에게 모든 민족을 제자로 삼고 자신이 명령한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라고 말씀하셨습니다. 눅24:45에서는 주님께서 제자들의 마음을 열어 성경을 깨닫게 하셨다고 기록합니다. 이 말씀들은 성경을 해석하고 가르치는 직무의 필요성을 보여 주면서도 참된 이해의 근원이 누구인지를 함께 밝혀 줍니다. 제자들은 자신의 지위에서 나오는 독립적인 권능으로 성경을 깨달은 것이 아니라, 주님께서 그들의 이해를 열어 주셨기 때문에 말씀을 깨달을 수 있었습니다. 또한 행17:11에서 베뢰아 사람들은 바울이 전한 말씀을 기꺼이 받아들이면서도 그 내용이 성경에 부합하는지 날마다 살폈습니다. 그들은 사도의 가르침을 경멸하지 않았지만, 그것이 참된지를 말씀에 비추어 확인했습니다. 물론 이러한 본문들이 후대 가톨릭 교도권의 모든 권한을 직접 판정하는 것은 아닙니다. 그러나 적어도 교회가 말씀을 가르치는 권위를 지닌다는 사실과, 그 권위를 지닌 사람의 해석이 반드시 참되다는 주장은 구별해야 함을 보여 줍니다. 참된 성경 해석은 인간의 직위만으로 성립하지 않으며, 말씀을 주시고 인간의 이해를 밝혀 주시는 주님의 역사에 근거해야 합니다.

이 문제에서 스베덴보리의 가장 중요한 직접적인 가르침은 ‘성경에 관한 교리’(Doctrine of Sacred Scripture, SS, 1763) SS.50–61에 나타납니다. 그는 SS.50에서 교회의 참된 교리가 말씀의 글자의 뜻에서 나와야 하며, 그 말씀으로 확증되어야 한다고 명시합니다. 이어 SS.51에서는 교리가 없으면 말씀을 올바르게 이해하기 어렵다고 설명합니다. 성경의 글자의 뜻에는 자연적인 인간의 이해에 맞추어 표현된 진리의 외관이 있으며, 어떤 본문들은 문자적으로 읽을 때 서로 모순되는 것처럼 보이기도 하기 때문입니다. 따라서 사람이 아무런 교리적 기준 없이 성경의 개별 구절들을 자신의 생각에 따라 해석한다면 잘못된 결론에 이를 수 있습니다. 이러한 가르침은 스베덴보리가 교회의 교리와 성경 해석의 필요성을 매우 중요하게 여겼음을 보여 줍니다. 그는 모든 사람이 자기 생각대로 성경을 해석하면 충분하다고 가르치지 않았습니다. 오히려 참된 교리는 말씀의 올바른 이해를 돕는 등불이라고 설명했습니다. 그러나 그 등불이 참된 빛을 비추려면 먼저 말씀에서 나와야 합니다. 교리가 말씀을 만들어 내는 것이 아니라 말씀이 교리의 근원이기 때문입니다. 따라서 교회가 성경을 권위 있게 해석할 수 있다는 사실을 인정하더라도, 그 해석이 실제로 참된 권위를 지니는지는 여전히 말씀과의 일치 여부에 따라 검토되어야 합니다. 스베덴보리에게서 교리의 필요성과 교리의 무조건적인 정당성은 결코 동일한 것이 아닙니다.

특히 SS.56은 스베덴보리의 성경 해석을 연구하는 사람들에게도 중요한 경고를 제공합니다. 그는 상응에 관한 지식을 통하여 말씀의 영적 의미를 이해할 수 있다는 이유만으로, 그 지식에서 직접 참된 교리를 만들어 낼 수 있다고 생각해서는 안 된다고 설명합니다. 먼저 참된 교리의 진리 안에 있지 않은 사람이 상응에 관한 지식을 사용하면, 자신이 이미 받아들인 잘못된 생각을 성경의 속뜻으로 확증할 수 있기 때문입니다. 따라서 말씀의 영적 의미는 참된 교리를 밝혀 주고 확증하지만, 인간이 임의로 새로운 교리를 만들어 내는 수단이 되어서는 안 됩니다. 스베덴보리는 이러한 이유로 교리가 말씀의 글자의 뜻에서 나와야 한다는 원칙을 다시 강조합니다. 이 대목은 천주교의 교도권을 비판하는 사람에게도 동일하게 적용됩니다. 어떤 교회의 공식적인 해석을 무조건 받아들이는 태도가 문제라고 하면서, 정작 자신은 상응과 속뜻에 관한 지식을 이용하여 자신의 해석을 절대화한다면 같은 종류의 오류에 빠질 수 있기 때문입니다. 성경을 참되게 해석하는 데에는 교회의 권위에 대한 비판만으로 충분하지 않습니다. 자신의 이해와 선입견을 주님의 말씀 앞에서 끊임없이 검토하는 태도도 필요합니다. 참된 교리는 개인의 독창성이나 해석 능력을 드러내기 위한 수단이 아니라, 인간이 주님의 선과 진리를 이해하고 그에 따라 살아가도록 돕는 안내자여야 합니다.

그렇다면 인간은 다른 사람에게서 배운 교리가 참된지를 어떻게 분별할 수 있을까요? 스베덴보리는 SS.57–59에서 그 답을 제시합니다. SS.57은 말씀을 읽을 때 주님의 조명을 받는 사람은 진리를 진리 자체를 위하여 사랑하고 그것을 삶의 쓰임에 적용하려는 사람이라고 설명합니다. 이러한 조명은 단순히 학문적인 지식이 많거나 뛰어난 지적 능력을 지녔다는 이유로 주어지는 것이 아닙니다. 주님의 진리를 사랑하고 그 진리에 따라 살아가려는 내적인 태도와 관계됩니다. 이어 SS.59에서는 사람이 다른 사람에게서 교리를 배운 경우에도 그 교리가 말씀과 일치하는지를 살피고, 일치하는 것은 받아들이며 일치하지 않는 것은 받아들이지 않는다고 설명합니다. 이러한 과정을 통하여 외적으로 전해 받은 교리는 점차 그 사람 자신의 이해와 신앙 안에 자리 잡습니다. 다만 스베덴보리는 모든 사람이 동일한 수준의 분별 능력을 지녔다고 말하지 않습니다. 스스로 깊이 연구하고 판단할 수 있는 사람도 있지만, 그러한 능력이 충분하지 않은 사람은 주님의 진리를 이해하고 그 진리에 따라 살아가는 사람에게서 배울 수 있다고 설명합니다. 따라서 그의 가르침은 교회의 교사나 신학자의 도움을 거부하는 개인주의가 아닙니다. 참된 영적 교사는 필요하지만, 그가 전하는 가르침의 권위는 그의 직위 자체보다 주님의 말씀에 대한 충실함에서 비롯됩니다. 또한 신자는 교사의 권위를 존중하되 진리를 이해하고 사랑하며 삶으로 실천하는 방향으로 성장해야 합니다.

스베덴보리는 SS.60에서 잘못된 교리가 성경 해석에 미치는 위험을 더욱 분명하게 지적합니다. 특히 거짓된 종교적 교리를 먼저 받아들인 뒤 자신의 영광이나 세속적인 부를 추구하는 마음으로 성경을 읽고 그 교리를 확증하려 한다면, 말씀의 참된 진리가 가려지고 오히려 거짓이 진리처럼 보일 수 있다고 경고합니다. 여기서 문제는 단순히 잘못된 해석을 한 번 받아들였다는 사실만이 아닙니다. 자신의 이익과 명예를 위하여 그 해석을 고집하고, 성경을 자신의 주장을 정당화하는 도구로 사용하는 태도입니다. 이 원칙은 특정한 교회에만 적용되지 않습니다. 천주교의 해석은 언제나 옳다고 미리 확정한 사람뿐 아니라 천주교의 해석은 언제나 틀리다고 확정한 사람도 성경의 진리를 놓칠 수 있습니다. 개신교의 신앙고백이나 특정한 목회자의 해석을 절대화하는 사람도 마찬가지입니다. 또한 스베덴보리의 저작을 연구하면서 자신의 이해를 이미 완성된 진리로 간주하고 그에 맞는 구절만 선택한다면, 그 역시 진리를 사랑하기보다 자신의 판단을 사랑하는 위험에 빠질 수 있습니다. 스베덴보리가 여기서 경계하는 것은 인간의 ‘프로프리움’(proprium), 곧 자기 자신에게서 나오는 사랑과 총명을 진리의 기준으로 삼으려는 태도입니다. 그러므로 참된 성경 해석은 외적인 권위를 무조건 따르거나 거부하는 데 있지 않습니다. 주님의 진리 앞에서 자신의 이해를 겸손하게 열고, 실제로 진리를 사랑하여 삶에 적용하려는 데 있습니다.

이러한 관점에서 천주교의 교도권과 스베덴보리의 가르침을 비교하면 중요한 공통점과 차이가 드러납니다. 천주교는 성경이 자의적으로 해석되어서는 안 되며, 교회의 신앙과 전승 안에서 그 의미를 올바르게 이해해야 한다고 가르칩니다. 스베덴보리 역시 성경의 올바른 이해에 참된 교리가 필요하고, 잘못된 교리나 인간의 선입견이 말씀의 진리를 왜곡할 수 있다고 설명합니다. 따라서 두 전통은 성경 해석에 일정한 원칙과 질서가 필요하다는 점에서 일치합니다. 그러나 천주교는 성경과 성전에 담긴 하나님의 말씀을 공적으로, 권위 있게 해석하는 직무가 교황과 주교단에 특별하게 맡겨졌다고 가르치며, 교회의 공식적인 판단에 제도적인 권위를 부여합니다. 반면 스베덴보리는 진리를 올바르게 해석하고 가르치는 직무를 인정하면서도, 특정한 성직자의 제도적 지위 자체를 진리 해석의 참됨을 보증하는 근거로 제시하지 않습니다. 그의 직접적인 가르침에서 강조되는 것은 교리가 말씀에서 나와야 한다는 원칙과, 주님의 조명 아래 진리를 분별하고 삶에 적용하는 과정입니다. 다만 이 차이를 설명할 때 천주교가 교회의 공식적인 판단만으로 거짓을 참으로 만들 수 있다고 가르친다는 식으로 표현해서는 안 됩니다. 천주교 역시 참된 해석의 근원을 하나님의 계시와 성령의 역사에 두기 때문입니다. 두 전통의 실제적인 차이는 하나님의 말씀을 존중하는가 하는 문제가 아니라, 교회의 특별한 공적 해석 권한과 신자 자신의 진리 분별이 어떤 관계를 맺으며, 그 권한을 최종적으로 어떻게 정당화하는가 하는 데 있습니다.

또한 성경의 문자적 의미와 영적 의미를 이해하는 방식에서도 구별이 필요합니다. 천주교는 가톨릭교회 교리서 115–119항에서 성경에 문자적 의미와 영적 의미가 있음을 인정하고, 영적 의미를 전통적인 우의적·도덕적·종말론적 의미로 설명합니다. 스베덴보리 역시 성경에 글자의 뜻과 속뜻이 있음을 가르치지만, 그가 말하는 ‘속뜻’(internal sense)은 천주교의 전통적인 영적 해석 체계와 동일하지 않습니다. 스베덴보리는 성경의 인물과 장소, 사건과 표현들이 상응을 통하여 주님과 천국, 인간의 영적 상태를 나타낸다고 설명합니다. 따라서 천주교가 영적 의미를 인정한다는 사실만으로 스베덴보리의 상응과 속뜻에 관한 교리를 받아들인다고 말할 수는 없습니다. 반대로 두 전통의 영적 해석 체계가 다르다는 이유만으로 천주교의 모든 성경 해석을 잘못된 것으로 규정해서도 안 됩니다. 성경의 역사적 문맥과 문학적 형식을 연구하는 일은 중요한 쓰임을 지니며, 스베덴보리의 속뜻 해석 역시 문자적 의미와 단절되어 임의로 이루어져서는 안 됩니다. 중요한 것은 해석의 방법을 과시하거나 다른 전통의 오류를 발견하는 데서 끝나지 않는 것입니다. 성경에 담긴 진리를 더욱 깊이 이해하고, 그 진리가 인간의 사랑과 의지 안에 받아들여져 주님과 이웃을 위한 삶으로 이어지도록 해야 합니다. 참된 성경 해석은 무엇을 얼마나 많이 아는가보다, 그 진리가 실제로 인간을 어떤 삶으로 인도하는가와 분리될 수 없습니다.

이러한 원칙은 실제 목회 현장에서도 중요하게 적용됩니다. 목회자는 성경을 연구하고 그 의미를 설명하며 신자들이 말씀을 올바르게 이해하도록 도와야 합니다. 이를 위하여 역사적 배경과 원어, 문학적 구조와 신학적 전통을 연구하는 일도 유익합니다. 또한 교회는 공동체의 신앙을 보존하고 거짓된 가르침을 경계하기 위하여 공적인 교리와 교육의 질서를 마련할 수 있습니다. 그러나 이러한 목회적 책임과 조직적인 권한이 성경 해석의 참됨을 자동으로 보증하는 것은 아닙니다. 목회자가 자신의 해석에 동의하지 않는 사람을 무조건 하나님께 불순종하는 사람으로 규정하거나, 질문과 분별의 기회 없이 자신의 가르침을 받아들이도록 요구한다면 본래의 쓰임에서 벗어날 수 있습니다. 반대로 신자 역시 자신의 개인적인 해석이 언제나 옳다고 생각해서는 안 됩니다. 말씀을 깊이 연구한 사람에게 겸손하게 배우고, 서로 다른 해석을 진지하게 살피며, 자신이 이해한 내용이 주님의 진리와 일치하는지 검토해야 합니다. 이러한 자세는 교회의 권위를 무너뜨리는 것이 아니라 참된 권위가 무엇을 섬겨야 하는지 분명하게 하는 것입니다. 교회의 해석 권위는 사람들을 특정한 지도자의 견해에 묶어 두는 데 목적이 있는 것이 아닙니다. 말씀의 진리를 이해하도록 돕고, 그 진리에 따라 악을 죄로 여겨 피하며 선을 행하는 삶으로 인도하는 데 목적이 있습니다. 참된 영적 교사는 자신의 해석을 높이는 사람이 아니라 주님의 말씀을 높이는 사람입니다.

마지막으로 이번 명제의 핵심으로 돌아가겠습니다. 교회의 교도권이 성경을 권위 있게 해석할 수 있다는 말은, 교회가 말씀의 진리를 충실히 연구하고 가르치며 공동체를 올바른 신앙생활로 인도할 직무와 책임을 지닌다는 의미에서는 인정할 수 있습니다. 스베덴보리 역시 성경을 자의적으로 해석하는 위험을 경계하면서 참된 교리의 필요성을 분명하게 가르칩니다. 그러나 특정한 교회적 직위에 성경 해석의 특별한 권한이 부여되었다는 사실과, 그 직위에서 제시한 해석이 언제나 참되다는 주장은 동일하지 않습니다. 천주교는 교도권이 하나님의 말씀 위에 있지 않고 그 말씀을 섬긴다고 가르치면서도, 교회의 공적인 해석에 특별한 권위를 부여합니다. 스베덴보리의 관점에서 이러한 직무는 인정할 수 있지만, 그 권위의 정당성은 언제나 주님의 말씀에 담긴 진리와의 관계에서 살펴야 합니다. 참된 교리는 말씀에서 나와야 하고 말씀으로 확증되어야 하며, 신자는 주님의 조명 아래 그 진리를 이해하고 사랑하여 실제적인 삶에 적용해야 합니다. 그러므로 성경 해석의 문제에서 경계해야 할 것은 교회의 권위만이 아닙니다. 자신의 이해와 신학적 입장, 교단의 전통이나 스베덴보리에 관한 자신의 해석을 말씀보다 높이는 태도도 함께 경계해야 합니다. 어떤 인간도 진리 자체의 주인이 될 수 없으며, 어떤 교회도 주님의 말씀을 대신하는 최종적인 진리의 근원이 될 수는 없습니다. 교회의 지도자는 말씀을 가르치는 사람이지만, 그 말씀을 통하여 인간의 이해를 밝히고 새로운 삶으로 인도하시는 분은 오직 주님이십니다. 결국 성경 해석의 궁극적인 권위는 인간의 직위나 교회의 공식적인 선언에 있는 것이 아니라, 말씀을 주시고 그 말씀 안에서 인간을 가르치시는 주님 자신에게 있습니다. 교회의 모든 성경 해석은 그 권위를 대신하는 것이 아니라 겸손하게 섬기는 일이 되어야 합니다. (RC.015 해설)

요약

‘교회의 교도권은 성경을 권위 있게 해석할 수 있다’라는 명제는 교회가 성경을 해석하고 참된 교리를 가르칠 직무와 책임을 지닌다는 의미에서는 인정할 수 있습니다. 천주교는 가톨릭교회 교리서 85–86항과 계시헌장 10항에서 성경과 성전을 권위 있게 해석하는 공적인 직무가 교황과 그와 친교를 이루는 주교들에게 특별하게 맡겨졌다고 가르칩니다. 또한 교도권이 하나님의 말씀보다 높지 않고 그 말씀을 섬긴다고 명시하며, 일반 신자의 성경 연구와 신앙의 성숙도 중요하게 여깁니다. 그러나 교리서 119항은 성경 해석에 관한 최종적인 교회적 판단이 교회에 속한다고 설명합니다. 따라서 쟁점은 성경 해석과 가르침의 필요성 자체가 아니라, 교회의 특별한 공적 해석 권한이 진리의 분별에서 어떤 지위를 차지하는가에 있습니다. 스베덴보리는 SS.50–61에서 참된 교리가 말씀의 글자의 뜻에서 나와야 하고 그 말씀으로 확증되어야 한다고 가르칩니다. 특히 SS.51은 올바른 성경 이해에 교리가 필요하다고 설명하며, SS.56은 상응에 관한 지식으로 자의적인 교리를 만드는 위험을 경계합니다. SS.57은 진리를 진리 자체를 위하여 사랑하고 삶에 적용하려는 사람에게 주님의 조명이 주어진다고 설명하고, SS.59는 다른 사람에게서 배운 교리를 말씀과 대조하여 받아들이거나 받아들이지 않는 과정을 제시합니다. 또한 SS.60은 잘못된 교리를 자신의 영광이나 세속적 이익을 위하여 성경으로 확증하려는 태도가 말씀의 진리를 왜곡할 수 있다고 경고합니다. 이러한 직접적인 가르침에 비추어 보면, 교회의 성경 해석은 그 내용이 실제로 말씀과 일치하고 인간을 주님의 선과 진리로 인도할 때 참된 권위를 지닙니다. 따라서 오류의 핵심은 교회가 성경을 권위 있게 해석하고 가르치는 직무를 수행하는 데 있지 않습니다. 특정한 교회적 직위에 부여된 공적 해석 권한을 그 해석의 참됨에 대한 충분한 보증으로 간주하거나, 신자 자신의 진리 분별보다 제도적 권위에 대한 동의를 우선시키는 데 있습니다. 다만 천주교가 모든 개별적인 교도적 해석을 무류적이라고 가르치는 것은 아니며, 교회의 권위만으로 새로운 신적 진리를 만들어 낸다고 주장하는 것도 아닙니다. 따라서 이러한 오류를 천주교의 공식 교리 전체에 무조건 귀속시켜서는 안 됩니다. 또한 스베덴보리의 SS.50–61은 오늘날 가톨릭 교도권의 모든 세부 규정을 직접 논박하는 본문이 아니므로, 이번 판단은 그의 말씀과 교리에 관한 직접적인 원칙을 해당 교리에 적용한 신학적 평가임을 구별해야 합니다. 결론적으로 이번 명제는 ‘교회의 교도권은 성경을 해석하고 그 진리를 가르치는 공적인 직무를 수행할 수 있다’는 의미에서는 참되지만, ‘교도권의 특별한 제도적 지위가 그 해석의 참됨을 최종적으로 보증한다’는 의미로 확대된다면 스베덴보리의 가르침에 비추어 재검토해야 합니다. 참된 성경 해석의 궁극적인 권위는 오직 주님의 말씀과 그 말씀을 통하여 인간의 이해를 밝히시는 주님 자신에게 있으며, 교회의 모든 해석과 교리는 그 진리를 충실하게 섬겨야 합니다.