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SL.BU.004 | 불교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘인생에는 피할 수 없는 고통과 불만족이 있다’ - 고성제의 통찰과 거듭남을 향한 주님의 섭리

해설

인간은 누구나 행복을 원하지만, 아무리 행복한 삶을 살아가는 사람이라도 고통을 완전히 피할 수는 없습니다. 건강한 사람도 병들고, 젊은 사람도 늙으며, 사랑하는 사람과의 이별이나 죽음을 피할 수 없습니다. 원하는 것을 얻지 못해 괴로워하기도 하고, 어렵게 얻은 것을 잃어버릴까 두려워하기도 합니다. 불교는 인간의 이러한 현실을 정면으로 바라보는 데서 출발합니다. 특히 ‘사성제’(四聖諦, cattāri ariyasaccāni), 곧 고통의 현실과 원인, 소멸, 그리고 소멸에 이르는 길에 관한 네 가지 성스러운 진리 가운데 첫 번째인 ‘고성제’(苦聖諦, dukkha ariyasacca)는 인간의 삶이 고통과 불만족이라는 근본적인 문제를 안고 있음을 밝힙니다. 여기서 ‘고’(苦, dukkha)는 단순히 육체적인 통증이나 정신적인 슬픔만을 뜻하지 않습니다. 즐거운 경험조차 영원히 지속되지 않으며, 조건에 의존하여 존재하는 것은 궁극적으로 완전한 만족을 보장할 수 없다는 의미까지 포함합니다. 따라서 불교가 인생을 고통이라고 말할 때, 그것을 모든 순간이 불행하고 기쁨은 아무런 가치도 없다는 주장으로 이해해서는 안 됩니다. 오히려 인간이 의지하고 붙잡으려는 세상의 행복이 왜 끝내 완전한 만족을 주지 못하는지를 묻는 것입니다.

초기불교의 ‘상윳따 니까야’(相應部, Saṃyutta Nikāya) 56.11에 수록된 ‘초전법륜경’(初轉法輪經, Dhammacakkappavattana Sutta)은 고성제를 설명하면서 태어남과 늙음, 병듦과 죽음, 사랑하지 않는 것과 만나는 괴로움, 사랑하는 것과 헤어지는 괴로움, 원하는 것을 얻지 못하는 괴로움을 제시합니다. 그리고 이 모든 설명을 ‘오취온’(五取蘊, pañcupādānakkhandhā), 곧 집착의 대상이 되는 다섯 무더기가 고통이라는 말로 요약합니다. 여기서 다섯 무더기란 인간의 경험을 구성하는 물질적 요소인 색(色)과 느낌인 수(受), 지각인 상(想), 의지적 형성 작용인 행(行), 의식인 식(識)을 가리킵니다. 불교는 이러한 요소들이 조건에 따라 생겨나고 변하며 사라지기 때문에, 그것들을 영원한 자기 자신이나 변하지 않는 행복의 근거로 붙잡을 때 고통이 발생한다고 설명합니다. 또한 ‘상윳따 니까야’ 38.14는 고통을 직접적인 괴로움, 변화에서 오는 괴로움, 조건 지어진 존재의 불안정성에서 오는 괴로움이라는 세 차원으로 설명합니다. 첫째는 병이나 상실처럼 직접 경험하는 고통이고, 둘째는 행복했던 상태가 변하거나 사라지는 데서 오는 불만족이며, 셋째는 당장 괴롭지 않더라도 조건에 의존하는 존재 자체가 궁극적인 안정을 보장하지 못한다는 뜻입니다. 이처럼 불교의 고성제는 삶의 불행한 사건들을 나열하는 데 그치지 않고, 고통을 가능하게 하는 존재와 경험의 구조를 살피는 가르침입니다.

이러한 통찰은 인간의 삶을 정직하게 돌아보게 합니다. 사람은 흔히 현재의 어려움만 해결되면 행복해질 것이라고 생각합니다. 경제적으로 안정되면, 건강을 회복하면, 자녀가 잘되면, 원하는 것을 이루면 더 이상 걱정할 일이 없으리라고 기대합니다. 그러나 하나의 문제가 해결되면 또 다른 걱정이 생기고, 한때 커다란 기쁨을 주었던 일이 시간이 지나면 당연한 일상이 되기도 합니다. 불교가 강조하는 ‘무상’(無常, anicca), 곧 조건에 따라 생겨난 모든 것이 끊임없이 변한다는 사실은 바로 이러한 인간 경험을 이해하는 중요한 열쇠입니다. 세상의 기쁨이 반드시 악하거나 무가치하기 때문에 문제가 되는 것이 아닙니다. 변하는 것을 영원한 것으로 여기고, 유한한 것에서 무한한 만족을 얻으려 할 때 문제가 생기는 것입니다. 여기에는 기독교인도 귀 기울일 만한 진리가 있습니다. 인간은 물질적인 풍요와 성공, 건강과 인간관계만으로 자신의 가장 깊은 갈망을 완전히 채울 수 없습니다. 그러나 여기서 불교의 고성제와 기독교의 인간관을 곧바로 동일시해서는 안 됩니다. 불교는 조건 지어진 존재의 특성과 그것에 대한 집착을 분석하지만, 말씀과 새 교회의 교리는 인간이 창조된 존재로서 자신의 생명과 행복의 근원을 어디에서 받아들이는가 하는 문제를 함께 제기합니다. 세상의 행복이 영원하지 않다는 사실을 인정하는 것과, 모든 참된 생명과 행복이 주님에게서 온다는 사실을 인정하는 것은 서로 관련되지만 동일한 주장은 아닙니다.

그렇다면 말씀은 인간의 고통을 어떻게 바라봅니까? 예수께서는 ‘세상에서는 너희가 환난을 당하나 담대하라 내가 세상을 이기었노라’(요16:33)고 말씀하셨습니다. 이 말씀은 신앙을 가지면 고통이 사라진다는 약속이 아닙니다. 오히려 주님을 믿고 따르는 사람도 세상에서 환난을 겪을 수 있다는 사실을 분명히 인정합니다. 그러나 불교의 고성제가 고통을 발생시키는 조건과 집착의 구조를 밝히는 데서 출발한다면, 말씀은 인간이 고통 가운데서도 주님과 어떤 관계를 맺으며 살아갈 것인가 하는 문제를 중요하게 다룹니다. 특히 스베덴보리는 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749–1756) 762번에서 영적 시험과 자연적 고난을 구별합니다. 영적 시험은 단순히 몸이 아프거나 불행한 사건을 겪는 것이 아니라, 인간 안의 선과 진리를 둘러싸고 악과 거짓이 대립하는 내적인 싸움입니다. 반면 질병이나 불행, 자연적인 원인에서 비롯된 슬픔과 불안은 그 자체로 영적 시험과 동일하지 않습니다. 물론 이러한 고난이 인간의 자기중심적인 욕망을 약화시키고 삶을 돌아보게 하는 계기가 될 수는 있습니다. 그러나 모든 고통을 주님께서 의도적으로 보내신 훈련이라고 설명하거나, 고통의 크기를 그 사람의 영적 성숙도와 연결해서는 안 됩니다. 고통을 겪는다는 사실만으로 그 사람이 거듭나고 있다고 판단할 수도 없습니다.

스베덴보리는 AC.1692에서 영적 시험이 어떻게 인간의 거듭남에 쓰임이 되는지를 더욱 구체적으로 설명합니다. 영적 시험을 통하여 인간 안에 있는 악과 거짓이 드러나고, 그것들에 대한 애착이 약해지며, 선과 진리를 받아들이는 양심이 더욱 굳건해질 수 있다는 것입니다. 그러나 여기서 중요한 것은 시험 자체가 인간을 구원하는 것이 아니라는 사실입니다. 주님께서 인간의 내면에서 악과 거짓에 맞서 싸우시고, 인간이 자유롭게 선과 진리의 편에 서도록 역사하시기 때문에 거듭남이 가능해집니다. ‘거듭남’(regeneration)이란 인간이 단순히 고난을 견디거나 마음의 평정을 얻는 것이 아니라, 자신의 사랑과 의지가 변화하여 주님과 이웃을 향한 선한 삶으로 나아가는 영적 과정입니다. 그러므로 기독교적 관점에서 고통의 의미를 판단할 때에는 그 고통이 얼마나 컸는가보다 그 과정을 통하여 인간이 무엇을 사랑하고 어떤 사람이 되어 가는가를 살펴야 합니다. 다만 이 설명을 모든 고난에 기계적으로 적용해서는 안 됩니다. 어린아이의 질병이나 무고한 사람의 피해, 전쟁과 재난으로 인한 고통을 그 사람의 영적 결함이나 성장의 필요성 때문에 일어난 일이라고 단정하는 것은 정당하지 않습니다. 주님의 섭리는 악과 고통을 선 자체로 여기시는 데 있지 않고, 악이 허용되는 현실 속에서도 인간을 구원으로 인도하시는 데 있습니다.

여기서 불교의 고통 이해와 새 교회의 교리 사이에는 중요한 공통점과 차이가 드러납니다. 두 전통 모두 세상의 쾌락이나 물질적 만족만으로는 인간의 궁극적인 문제가 해결되지 않는다고 봅니다. 또한 자기중심적인 욕망에 사로잡힐수록 인간이 더욱 깊은 불안과 고통을 경험할 수 있다는 점에서도 비교할 만한 통찰을 발견할 수 있습니다. 그러나 불교에서 고통은 ‘갈애’(渴愛, taṇhā)와 ‘무명’(無明, avijjā), 집착과 조건 지어진 존재의 특성이라는 틀 안에서 이해되며, 그 궁극적인 해결은 갈애의 소멸과 ‘해탈’(解脫, vimutti), 곧 고통과 윤회의 속박에서 벗어나는 데 있습니다. 이에 비해 스베덴보리가 밝힌 새 교회의 교리에서는 인간의 궁극적인 행복이 생명 자체이신 주님에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들이고, 그 사랑을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 실현하는 데 있습니다. 불교의 해탈을 아무런 감정도 없는 무감각한 상태로 이해하는 것은 잘못이며, 기독교의 천국을 세상에서 이루지 못한 욕망이 모두 충족되는 장소로 이해하는 것 역시 잘못입니다. 두 전통의 차이는 단순히 고통을 없애려 하는가, 행복을 얻으려 하는가에 있지 않습니다. 궁극적으로 무엇을 고통의 속박으로 이해하며, 무엇을 자유와 행복의 완성으로 보는가에 있습니다.

특히 새 교회의 교리에서 천국의 행복은 단순히 고통이 없는 상태로만 설명되지 않습니다. 스베덴보리는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) 387–394번에서 천국의 삶이 이웃을 위한 쓰임과 깊이 연결되어 있음을 설명합니다. 천사들은 아무것도 하지 않은 채 영원한 안락함을 누리는 존재가 아니라, 주님에게서 받은 사랑과 지혜를 각자의 쓰임을 통하여 실현하는 존재들입니다. 여기서 ‘쓰임’(use)이란 단순한 노동이나 활동량을 뜻하지 않고, 사랑이 실제적인 선으로 나타나는 목적과 행위를 가리킵니다. 천국의 기쁨은 자기 자신만을 만족시키려는 욕망에서 나오지 않고, 다른 사람에게 선을 행하며 주님에게서 오는 사랑을 나누는 삶에서 비롯됩니다. 따라서 고통을 이해하는 문제 역시 결국 인간이 무엇을 사랑하며 살아가는가 하는 질문으로 이어집니다. 불교의 고성제가 변하는 것에 집착하는 인간의 불안정성을 드러낸다면, 말씀은 인간에게 영원한 생명의 근원이신 주님을 향하여 사랑과 삶의 방향을 바꾸도록 요청합니다. 그렇다고 지상의 기쁨이나 가족에 대한 사랑, 건강과 물질적 안정을 무가치하게 여겨야 한다는 뜻은 아닙니다. 이러한 것들도 주님에게서 오는 선한 질서 안에서 이웃을 사랑하고 유익을 이루는 수단이 될 수 있습니다. 문제는 그것들을 사랑하는 사실 자체가 아니라, 그것들을 삶의 궁극적인 목적과 행복의 근원으로 삼는 데 있습니다.

결국 ‘인생에는 피할 수 없는 고통과 불만족이 있다’라는 명제는 인간의 현실을 깊이 통찰한 불교의 중요한 가르침입니다. 고성제는 인간이 살아가는 모든 순간이 불행하다고 선언하는 비관주의가 아니라, 조건에 의존하는 존재와 경험이 영원하고 완전한 만족을 보장하지 못한다는 사실을 일깨웁니다. 그 안에는 인간의 집착과 자기중심성을 돌아보고, 물질과 쾌락을 절대화하지 않도록 경계하는 귀중한 진리가 있습니다. 그러나 불교의 고성제와 말씀에서 밝히는 인간의 거듭남은 같은 문제를 같은 방식으로 해결하는 가르침이 아닙니다. 불교는 고통의 발생과 소멸을 연기와 갈애의 관계에서 설명하지만, 새 교회의 교리는 인간이 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들이고 그에 따라 사랑과 의지가 새롭게 되는 과정을 강조합니다. 또한 모든 고통이 영적으로 유익한 것은 아니며, 어떤 고난도 그 자체로 거룩하거나 구원을 보장하지 않습니다. 주님은 고통을 인간의 궁극적인 목적으로 삼지 않으시며, 인간이 자유롭게 선을 사랑하고 이웃에게 유익을 이루는 천국의 삶으로 나아가기를 원하십니다. 그러므로 우리는 고통을 부정하지도, 고통 자체를 신성하게 만들지도 않아야 합니다. 오히려 고통 가운데서도 주님께서 주시는 선과 진리를 받아들이고, 자신과 이웃의 고통을 줄이기 위해 사랑을 실천해야 합니다. 불교의 고성제가 인간의 행복이 얼마나 불안정한 토대 위에 놓일 수 있는지를 일깨운다면, 말씀은 그 행복의 궁극적인 근원이 어디에 있는지를 밝혀 줍니다. 참된 행복은 세상의 모든 문제가 사라진 뒤에 비로소 시작되는 것이 아니라, 주님에게서 오는 사랑이 우리의 삶을 변화시키고 이웃을 위한 선한 쓰임으로 나타날 때 이미 그 생명을 드러내기 시작합니다. (BU.004 해설)

요약

인생에 피할 수 없는 고통과 불만족이 있다는 불교의 고성제는 인간의 유한성과 변화, 집착의 문제를 깊이 통찰한 가르침입니다. 특히 세상의 행복을 영원한 것으로 붙잡으려는 인간의 욕망을 경계한다는 점에서 중요한 진리를 담고 있습니다. 그러나 불교의 고성제를 모든 삶이 불행하다는 비관주의로 이해하거나, 불교의 해탈을 단순한 무감각으로 해석해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 인간의 고통은 그 자체로 신성하거나 구원을 보장하지 않으며, 영적 시험과 자연적 고난도 구별해야 합니다. 주님은 인간의 악과 고통을 기뻐하시는 분이 아니라, 그러한 현실 속에서도 인간을 거듭남과 천국의 행복으로 인도하시는 분입니다. 따라서 고통의 현실을 인정하면서도, 참된 행복의 근원은 고통의 단순한 부재가 아니라 주님에게서 오는 사랑과 지혜, 그리고 그것을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 실현하는 삶에 있음을 기억해야 합니다.

SL.IS.004 | 이슬람의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘하나님은 어떤 피조물과도 같지 않으시다’ - 신적 초월성과 성육신의 가능성

해설

이슬람은 하나님이 창조하신 어떤 존재도 그분과 같을 수 없으며, 하나님 역시 어떤 피조물과도 비교할 수 없다고 가르칩니다. 꾸란 42:11은 ‘그분과 같은 것은 아무것도 없다’고 선언하며, 112:4 역시 하나님과 동등하거나 견줄 만한 존재가 없다고 가르칩니다. 이러한 신적 초월성(神的超越性, Divine Transcendence)은 이슬람의 유일신 신앙을 지탱하는 중요한 원리입니다. 하나님은 시간과 공간의 제약을 받지 않으시며, 인간처럼 생겨나거나 성장하거나 쇠약해지는 존재가 아닙니다. 그러므로 인간이 자신의 모습을 기준으로 하나님을 상상하거나, 어떤 피조물에게 하나님의 본질을 부여하는 것은 그분의 절대적 유일성을 훼손하는 일이 됩니다. 이슬람 신학에서는 이러한 하나님의 비유일성 없는 독특함을 강조할 때 ‘탄지흐’(tanzih), 곧 하나님을 피조물의 속성으로부터 구별하고 그분의 초월성을 인정한다는 개념을 사용합니다. 여기에는 스베덴보리의 관점에서도 인정해야 할 중요한 진리가 있습니다. 하나님은 창조된 존재 가운데 하나가 아니며, 인간이 경험하는 자연적 한계나 물질적 조건으로 그분의 본질을 규정할 수 없다는 것입니다.

그러나 이슬람의 하나님 이해를 단순히 인간과 멀리 떨어져 계신 초월적 존재에 대한 신앙으로 설명해서는 안 됩니다. 꾸란 6:103은 인간의 시각이 하나님을 온전히 파악할 수 없지만 하나님은 모든 것을 보고 아신다고 가르치며, 57:4는 하나님이 사람들이 어디에 있든 함께 계신다고 선언합니다. 또한 50:16은 하나님이 인간의 목숨줄보다 더 가까이 계신다고 표현합니다. 이러한 말씀은 하나님의 초월성과 함께 그분의 가까우심, 곧 신적 내재성(神的內在性, Divine Immanence)에 대한 이해도 이슬람 안에 존재함을 보여 줍니다. 다만 이 구절들이 하나님이 인간 안에 어떤 방식으로 현존하시는지를 설명하는 방법은 이슬람의 신학 전통에 따라 다릅니다. 따라서 이슬람은 하나님이 인간과 멀리 떨어져 계시므로 인간을 직접 사랑하거나 돌보실 수 없다고 가르친다는 식의 설명은 부정확합니다. 오히려 이슬람은 하나님이 피조물과 본질적으로 구별되시면서도 모든 것을 아시고 인간을 인도하시며 자비를 베푸신다고 믿습니다. 그렇다면 여기서 제기되는 중요한 질문은 하나님의 초월성과 가까우심을 어떻게 함께 이해해야 하는가, 그리고 이러한 초월성이 하나님 자신의 성육신까지 불가능하게 만드는가 하는 것입니다.

스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) 7항에서 신성(神性, the Divine)은 공간 안에 존재하지 않으면서도 모든 공간에 편재한다고 설명합니다. 인간은 사물을 공간과 크기와 거리로 이해하는 데 익숙하지만, 하나님은 이러한 자연적 조건에 종속되지 않으십니다. 또한 28항에서는 신적 본질 자체가 사랑과 지혜라고 가르칩니다. 이것은 하나님이 단순히 인간보다 더 크고 강력한 존재라는 뜻이 아니라, 모든 생명과 선과 진리의 근원이시라는 뜻입니다. 피조물은 하나님에게서 생명을 받아 존재하지만, 하나님은 다른 어떤 존재에게서도 생명을 받지 않으십니다. 따라서 하나님과 피조물 사이에는 근본적인 구별이 있습니다. 어떤 천사도, 아무리 거듭난 인간도 자신의 능력으로 하나님이 되지 못하며, 피조물이 신성 자체로 변화되는 일도 없습니다. 이 점에서 스베덴보리의 가르침은 이슬람의 신적 초월성에 대한 강조와 중요한 공통점을 지닙니다. 그러나 스베덴보리는 하나님을 피조물과 구별하는 데서 멈추지 않고, 그 무한하신 하나님이 어떻게 인간에게 자신을 나타내시는가를 함께 설명합니다.

그런데 스베덴보리는 같은 저작 11항에서 놀라운 명제를 제시합니다. 바로 ‘하나님은 본질적으로 사람이시다’(God is Very Man)라는 것입니다. 이 말씀을 처음 접하면 하나님을 피조물인 인간과 동일시하는 것처럼 느껴질 수 있습니다. 그러나 스베덴보리의 뜻은 하나님이 인간처럼 유한한 육체를 지니신 피조물이라는 것이 아닙니다. 오히려 그 반대입니다. 하나님이 본래 신적 인간의 형상, 곧 무한한 사랑과 지혜의 완전한 형상을 지니고 계시며, 인간은 그분의 형상과 모양을 따라 창조되었다는 것입니다. 창1:26–27에서 하나님은 자신의 형상을 따라 인간을 창조하셨다고 말씀합니다. 따라서 하나님의 형상이 인간에게서 비롯된 것이 아니라, 인간의 참된 형상이 하나님에게서 비롯된 것입니다. 스베덴보리는 천국의 천사들도 하나님을 인간적 형상으로 인식한다고 설명하지만, 여기서 말하는 형상은 자연계의 물질적인 몸이나 유한한 신체적 조건을 뜻하지 않습니다. 하나님의 형상은 신적 사랑과 지혜의 완전한 형상이며, 인간은 그것을 유한하게 받아들이도록 창조된 존재입니다. 그러므로 하나님이 본질적으로 사람이시라는 가르침은 신적 초월성을 부정하는 것이 아니라, 하나님이 인간과 인격적인 사랑의 관계를 맺을 수 있는 분이심을 더욱 깊이 드러냅니다.

이러한 이해는 성육신의 문제에서 결정적인 의미를 갖습니다. 이슬람의 지배적인 신학 전통은 예수 그리스도를 하나님의 특별한 사도이자 메시아로 인정하면서도 하나님 자신이 인간이 되셨다는 기독교의 가르침은 받아들이지 않습니다. 반면 스베덴보리는 ‘주의 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763) 29–35항에서 영원하신 여호와 하나님 자신이 인간을 구원하시기 위해 인성을 입으셨다고 설명합니다. 또한 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) 81–82항에서는 구속주이신 주님이 바로 인성을 입으신 여호와이심을 밝힙니다. 여기서 성육신은 무한하신 하나님이 자신의 신성을 버리고 유한한 피조물로 변하셨다는 뜻이 아닙니다. 하나님은 신성 자체로서는 변함없이 무한하시지만, 인간을 구원하시기 위해 자연적 인성을 입으시고 그 인성 안에서 시험과 승리의 과정을 거치셨습니다. 그리고 마침내 그 인성을 영화(榮化, glorification)하심으로써 신성과 인성이 완전히 하나가 되게 하셨습니다. 따라서 성육신은 하나님이 자신의 초월성을 상실한 사건이 아니라, 초월하시는 하나님이 인간에게 자신을 온전히 나타내시고 구원의 길을 여신 사건입니다.

여기서 반드시 구별해야 할 것은 ‘하나님이 인간이 되셨다’는 가르침과 ‘인간이 스스로 하나님이 되었다’는 주장입니다. 이 둘은 전혀 다릅니다. 스베덴보리의 관점에서 주 예수 그리스도는 본래 피조된 인간이었는데 특별한 능력을 얻어 신적 존재로 높아진 분이 아닙니다. 그분의 영혼은 처음부터 여호와 하나님 자신이셨으며, 마리아에게서 받으신 인성은 영화의 과정을 통하여 신성과 완전히 결합되었습니다. 그러므로 하나님과 피조물 사이의 본질적 구별은 성육신으로 폐지되지 않습니다. 주님이 신적 인성을 이루셨다는 것은 일반적인 인간도 자신의 인성을 신성 자체로 만들 수 있다는 뜻이 아닙니다. 오히려 주님만이 자신의 신적 능력으로 인성을 영화롭게 하셨다는 뜻입니다. 요1:14의 ‘말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매’라는 선언과 골2:9의 ‘그 안에는 신성의 모든 충만이 육체로 거하시고’라는 말씀은 이러한 이해의 중요한 성경적 근거입니다. 따라서 스베덴보리의 관점에서 하나님의 초월성과 성육신은 서로 모순되지 않습니다. 무한하신 하나님이 유한한 피조물과 본질적으로 구별되신다는 사실은 참되지만, 바로 그 하나님이 자신의 능력으로 인성을 입으시고 영화롭게 하실 수 없다고 제한하는 것은 별개의 문제입니다.

그렇다면 이슬람의 ‘하나님은 어떤 피조물과도 같지 않으시다’는 고백에 담긴 진리와 오류는 어디에서 구별됩니까? 하나님은 어떤 피조물과도 같지 않으시며, 인간이 만들어 낸 형상이나 관념 속에 가둘 수 없는 분이라는 고백은 참됩니다. 또한 피조된 인간을 신격화하거나, 하나님을 인간의 유한한 속성으로 제한해서는 안 된다는 가르침도 옳습니다. 그러나 이러한 진리를 근거로 하나님 자신이 인성을 입으실 수 없다고 단정한다면, 스베덴보리의 관점에서는 그 초월성에 대한 이해가 오히려 하나님의 신적 능력과 사랑의 자기 계시를 제한하게 됩니다. 여기서 주의할 것은 성육신이 하나님의 무한한 능력만으로 당연히 증명되는 것은 아니라는 점입니다. 스베덴보리가 성육신을 참된 진리로 인정하는 궁극적인 근거는 하나님이라면 무엇이든 하실 수 있다는 추론이 아니라, 주님이 실제로 세상에 오셨다는 말씀의 계시입니다. 그러므로 이슬람의 신적 초월성에 대한 가르침 자체가 오류인 것은 아닙니다. 스베덴보리의 관점에서 문제는 그 참된 가르침을 성육신의 부정으로까지 확장하는 데 있습니다.

이 문제는 오늘날 기독교인 자신의 하나님 이해에도 중요한 질문을 던집니다. 우리는 하나님을 거룩하시고 무한하신 분이라고 고백하면서도 그분을 너무 멀리 계신 존재로 생각하고 있지는 않습니까? 혹은 반대로 하나님이 인간에게 가까이 오셨다는 사실을 강조하면서 그분의 거룩하심과 무한하심을 인간의 감정이나 욕망의 수준으로 낮추고 있지는 않습니까? 스베덴보리의 관점에서 참된 신앙은 이 두 가지 오류를 모두 경계해야 합니다. 주님은 피조물의 한계를 넘어서는 무한한 하나님이시면서도 인간이 사랑하고 알며 예배할 수 있도록 자신을 나타내신 분입니다. 그러나 그분과 가까워진다는 것은 단순히 하나님을 친근하게 느끼는 일이 아닙니다. 그분의 말씀을 따라 악을 죄로 여기고 피하며, 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들여 삶을 변화시키는 것입니다. 하나님이 무한하시다는 사실은 우리가 그분을 온전히 소유할 수 없음을 일깨우고, 하나님이 인간에게 자신을 나타내셨다는 사실은 우리가 그분과 실제로 결합할 수 있음을 가르칩니다. 그러므로 이슬람의 초월성에 대한 강조는 하나님의 거룩하심을 잊지 않도록 일깨우지만, 스베덴보리의 렌즈는 여기서 더 나아가 그 무한하신 하나님이 주 예수 그리스도 안에서 인간에게 가까이 오셨다는 진리를 보여 줍니다. 결국 중요한 질문은 ‘하나님은 인간과 같으신가?’가 아니라, ‘어떤 피조물과도 같지 않으신 무한한 하나님이 어떻게 인간에게 자신을 나타내시며, 우리는 그분과 어떻게 사랑의 관계를 맺을 수 있는가?’라는 것입니다. (IS.004 해설)

요약

이슬람이 하나님은 어떤 피조물과도 같지 않으시며 시간과 공간의 제약을 받지 않으신다고 가르치는 것은 참된 진리입니다. 스베덴보리 역시 하나님을 자연적·물질적 조건으로 제한할 수 없다고 가르칩니다. 그러나 스베덴보리의 관점에서 이러한 신적 초월성은 성육신을 불가능하게 만드는 근거가 아닙니다. 하나님은 본질적으로 신적 인간의 형상이시며, 여호와 하나님 자신이 인성을 입으시고 그 인성을 영화롭게 하여 주 예수 그리스도 안에서 자신을 온전히 나타내셨습니다. 따라서 이슬람의 신적 초월성 자체는 진리이지만, 그것을 근거로 주님의 성육신과 신적 인성을 거부하는 것은 교리적 한계입니다.

SL.BU.003 | 불교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘불교는 창조주 하나님을 전제하지 않고도 세계와 인간을 설명한다’ - 연기의 질서와 모든 존재의 근원이신 주님

해설

기독교는 ‘태초에 하나님이 천지를 창조하시니라’(창1:1)는 말씀에서 세계와 인간의 기원을 이해하기 시작합니다. 우주와 자연, 인간의 생명은 스스로 존재하게 된 것이 아니라 창조주 하나님에게서 비롯되었다는 것입니다. 그러나 불교는 세계와 인간을 설명하면서 이러한 창조주를 전제하지 않습니다. 불교에는 부처와 보살, 천상 존재들에 관한 다양한 가르침이 있지만, 세계 전체를 창조하고 모든 존재의 생명을 공급하는 유일한 창조주 하나님이라는 개념은 일반적으로 그 교리의 출발점이 아닙니다. 그렇다고 불교가 세상은 아무런 원인 없이 우연히 생겨났다고 가르치는 것은 아닙니다. 오히려 불교는 모든 현상이 일정한 원인과 조건에 의존하여 일어나고 사라진다는 ‘연기’(緣起, pratītyasamutpāda)의 원리를 강조합니다. 어떤 존재도 다른 조건과 완전히 독립하여 성립하지 않으며, 인간의 고통과 삶의 변화 역시 원인과 조건의 관계 속에서 이해해야 한다는 것입니다. 따라서 불교와 기독교의 차이를 단순히 ‘하나님을 믿느냐 믿지 않느냐’로만 설명하는 것은 충분하지 않습니다. 더 근본적인 차이는 세계와 인간이 존재하는 이유, 모든 생명의 궁극적인 근원, 그리고 인간이 그 근원과 어떤 관계를 맺고 있는지를 이해하는 방식에 있습니다.

불교의 연기법은 흔히 ‘이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 일어나므로 저것이 일어난다’는 말로 설명됩니다. 여기서 중요한 것은 어떤 존재나 현상도 다른 조건과 관계없이 홀로 성립하지 않는다는 점입니다. 초기불교의 ‘상윳따 니까야’(相應部, Saṃyutta Nikāya) 12.20은 부처가 세상에 출현하든 출현하지 않든 연기의 법칙은 성립하며, 부처는 그것을 깨닫고 설명한다고 가르칩니다. 특히 불교의 ‘십이연기’(十二緣起, twelve links of dependent origination)는 ‘무명’(無明, avidyā)에서 시작하여 행·식·명색 등의 조건적 관계를 거쳐 생·노사에 이르는 고통의 발생 구조를 설명합니다. 이것은 세계의 모든 현상을 단순한 기계적 인과관계로 환원하거나, 우주가 최초로 만들어진 순간을 설명하려는 이론과는 구별해야 합니다. 십이연기의 중요한 목적은 인간이 어떻게 ‘윤회’(輪廻, saṃsāra)와 고통에 묶이고, 그 조건을 어떻게 소멸하여 ‘해탈’(解脫, vimokṣa)에 이를 수 있는지를 밝히는 데 있습니다. 그러므로 불교가 연기를 통하여 세계와 인간을 설명한다는 것은 창조주 없이 우주의 최초 원인을 완전하게 규명했다는 뜻이 아닙니다. 인간의 존재와 경험, 고통과 변화가 어떤 조건적 질서 안에서 일어나는지를 설명한다는 뜻으로 이해하는 편이 정확합니다.

이러한 차이는 초기불교 경전에서 더욱 분명하게 나타납니다. ‘디가 니까야’(長部, Dīgha Nikāya) 1번에 해당하는 ‘범망경’(梵網經, Brahmajāla Sutta)은 자신을 모든 존재의 창조주라고 생각하는 범천(梵天, Brahmā)에 관한 이야기를 소개합니다. 그 이야기에서 먼저 출현한 범천은 뒤이어 나타난 존재들을 보고 자신이 그들을 창조했다고 생각하며, 나중에 나타난 존재들 역시 그를 창조주로 오해합니다. 이는 초기불교가 창조주에 대한 특정한 주장을 어떻게 비판적으로 다루었는지를 보여 줍니다. 다만 이 경전의 범천과 기독교의 창조주 하나님을 역사적·교리적으로 완전히 동일한 개념으로 취급해서는 안 됩니다. 또한 ‘맛지마 니까야’(中部, Majjhima Nikāya) 63번의 ‘소말룽키야경’(Cūḷamāluṅkya Sutta)에서 부처는 세계가 영원한지, 유한한지 등의 형이상학적 질문에 답하는 것보다 고통에서 벗어나는 수행이 시급하다는 점을 독화살의 비유로 설명합니다. 여기에는 불교의 중요한 특징이 드러납니다. 세계의 최초 원인을 밝히는 문제보다, 지금 인간이 겪는 고통과 그 소멸의 길을 아는 것이 더 절실하다는 것입니다. 이는 모든 불교 전통이 우주론에 무관심하다는 뜻은 아니지만, 초기불교가 무엇을 종교적 실천의 중심에 두었는지를 이해하게 합니다.

이러한 불교의 설명에는 인정할 만한 통찰이 있습니다. 인간은 자기 힘으로 홀로 존재하는 것이 아니며, 수많은 조건과 관계 속에서 살아갑니다. 우리가 먹는 음식, 들이마시는 공기, 다른 사람에게서 받는 도움, 배우고 익힌 지식까지도 독립적인 자기 소유라고만 할 수 없습니다. 인간의 행동은 다른 사람에게 영향을 미치며, 어떤 선택은 새로운 고통의 원인이 되고 다른 선택은 그 고통을 줄이는 조건이 됩니다. 연기법이 강조하는 이러한 상호의존성은 인간의 오만과 자기중심성을 돌아보게 합니다. 그러나 여기서 두 가지를 구별해야 합니다. 존재들이 서로 의존한다는 사실과, 그 모든 존재가 궁극적으로 어디에서 비롯되었는가 하는 질문은 같은 문제가 아닙니다. 연기는 조건적 관계를 설명하지만, 그 관계 전체의 궁극적인 근원을 반드시 창조주에게서 찾지는 않습니다. 반면 말씀과 새 교회의 교리는 창조된 세계의 상호관계를 인정하면서도, 그 세계가 존재하고 유지되는 근원을 주님에게서 찾습니다. 따라서 불교의 연기와 기독교의 창조를 단순히 서로 반대되는 인과관계 이론으로 비교해서는 안 됩니다. 두 설명은 질문의 초점부터 다르며, 바로 그 차이에서 근본적인 신학적 논점이 나타납니다.

스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) 52–59번에서 우주의 모든 것이 신적 사랑과 신적 지혜로부터 창조되었으며, 창조된 모든 것은 그것을 받아들이는 존재라고 설명합니다. 특히 DLW.55는 우주가 절대적인 무에서 만들어졌다는 생각을 비판하면서, 모든 존재는 존재 자체이신 하나님에게서 비롯되었다고 밝힙니다. 그러나 그렇다고 창조된 우주가 곧 하나님이라는 뜻은 아닙니다. DLW.56은 창조된 것과 하나님 사이의 관계가 동일한 실체의 연속이 아니라, 서로 구별되는 존재 사이의 결합과 수용에 기초한다고 설명합니다. 이것은 매우 중요한 구별입니다. 세계는 하나님에게서 비롯되었지만 하나님 자신은 아니며, 인간은 주님에게서 생명을 받지만 생명 자체는 아닙니다. 같은 저작 DLW.4에서도 스베덴보리는 주님만이 창조되지 않은 무한한 생명 자체이시고, 인간과 천사는 창조된 유한한 생명의 수용자라고 설명합니다. 따라서 창조란 단순히 아득한 과거에 우주가 처음 만들어진 사건에 관한 문제가 아닙니다. 지금 이 순간에도 창조된 모든 것이 자신의 존재를 유지하는 근원이 어디에 있는가 하는 문제입니다. 불교의 연기법이 존재들의 조건적 관계를 설명한다면, 스베덴보리가 밝힌 창조의 질서는 그러한 모든 유한한 존재가 궁극적으로 주님의 신적 사랑과 지혜에 의존하고 있음을 설명합니다.

여기서 ‘인플럭스’(influx), 곧 주님에게서 생명과 선과 진리가 끊임없이 흘러들어 온다는 개념이 중요해집니다. 인간은 스스로 생각하고 사랑하며 살아가는 것처럼 느끼지만, 그 생명의 근원까지 자기 안에 가지고 있는 것은 아닙니다. 주님에게서 오는 생명을 받아들이는 방식에 따라 그의 생각과 사랑, 행동의 상태가 달라집니다. 스베덴보리는 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) 3번에서 우주와 그 안의 모든 것이 신적 지혜를 통하여 신적 사랑으로부터 창조되었다고 설명합니다. 또한 DP.324는 창조의 목적이 인간이 신적인 것을 받아들여 주님과 결합하고 영원히 살아가는 데 있음을 밝힙니다. 이는 인간을 창조주의 뜻대로 움직이는 수동적인 도구로 이해한다는 뜻이 아닙니다. 주님은 인간에게 자유와 합리성을 주시고, 인간이 마치 스스로 생각하고 선택하는 것처럼 살아가도록 섭리하십니다. 그러면서도 인간의 참된 생명과 선과 진리의 근원은 오직 주님이십니다. 따라서 새 교회의 교리에서 창조와 섭리, 거듭남은 서로 분리된 주제가 아닙니다. 주님은 인간을 창조하셨을 뿐 아니라 계속해서 생명을 공급하시며, 인간이 그 생명을 자유롭게 받아들여 천국의 삶을 이루도록 인도하십니다. 불교에서도 인간의 행위와 수행이 새로운 조건을 형성한다는 점을 강조하지만, 그 과정의 궁극적인 근원을 인격적 창조주와의 결합에서 찾지는 않는다는 차이가 있습니다.

이 차이는 인간의 고통과 악을 이해하는 데에도 영향을 미칩니다. 불교는 고통의 발생을 ‘갈애’(渴愛, taṇhā), 무명, 집착과 여러 조건의 관계 속에서 설명하며, 그 조건을 변화시키는 수행을 강조합니다. 반면 새 교회의 교리는 인간이 주님에게서 생명을 받으면서도 그것을 자기 자신의 것으로 여기고, 자기 사랑과 세상 사랑을 주님과 이웃을 향한 사랑보다 앞세울 때 악이 생겨난다고 설명합니다. 여기서 ‘프로프리움’(proprium)은 인간이 자기에게 고유하게 속한다고 여기는 자아적 성향을 가리키며, 특히 그것을 선과 진리의 독립적인 근원으로 삼을 때 문제가 됩니다. ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC) 210번은 인간이 자신에게서 생명이 나오는 것처럼 여기며 자기의 것에 이끌리는 상태와 관련된 중요한 설명을 담고 있습니다. 불교의 무명과 새 교회의 프로프리움은 모두 인간의 자기중심적인 착각을 성찰하게 한다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 두 개념을 동일시해서는 안 됩니다. 불교는 고통을 지속시키는 무명과 집착을 소멸하는 데 초점을 두고, 새 교회의 교리는 인간이 자신의 생명과 선의 근원을 주님에게서 인정하고 그분의 질서에 따라 거듭나는 데 초점을 둡니다. 그렇다고 창조주를 인정하지 않는 불교인은 반드시 이기적이며, 창조주를 고백하는 기독교인은 반드시 선하다는 뜻은 아닙니다. 실제 삶에서 무엇을 사랑하고 어떤 선을 행하는가는 종교적 명칭만으로 판단할 수 없습니다.

결국 ‘불교는 창조주 하나님을 전제하지 않고도 세계와 인간을 설명한다’라는 명제는 불교의 기본적인 세계관을 이해하는 데 대체로 타당합니다. 불교는 창조주를 전제하지 않으면서도 연기와 업, 윤회와 수행을 통하여 인간의 존재와 고통, 변화의 질서를 설명합니다. 이 가운데 모든 존재가 서로 의존하며 인간의 행동에도 원인과 결과가 따른다는 통찰은 존중할 만합니다. 그러나 그 설명이 곧 우주와 생명의 궁극적인 근원까지 완전히 해명했다는 뜻은 아닙니다. 새 교회의 교리에 따르면 모든 창조된 존재는 주님의 신적 사랑과 지혜로부터 비롯되며, 인간은 지금도 그분에게서 생명을 받아 살아갑니다. 그러므로 두 전통의 가장 근본적인 차이는 세계 안에 원인과 조건이 존재하는가 하는 문제가 아니라, 그 모든 존재와 질서의 궁극적인 근원이 누구인가 하는 문제입니다. 불교의 연기를 이해하는 과정에서 우리는 서로 의존하며 살아가는 인간의 겸손과 책임을 배울 수 있습니다. 그러나 말씀의 빛에서 한 걸음 더 나아가면, 인간은 다른 존재에게 의존할 뿐 아니라 생명 자체이신 주님에게서 모든 선과 진리를 받고 있음을 깨닫게 됩니다. 참된 겸손은 자신이 홀로 존재하지 않는다는 사실을 인정하는 데서 시작하여, 자신의 생명과 사랑과 지혜가 궁극적으로 주님에게서 온다는 사실을 인정하는 데서 더욱 깊어집니다. (BU.003 해설)

요약

불교가 창조주 하나님을 전제하지 않고 연기와 업 등의 원리를 통하여 세계와 인간을 설명한다는 명제는 대체로 타당합니다. 존재들이 서로 의존하며 행위에는 결과가 따른다는 통찰에도 인정할 만한 진리가 있습니다. 다만 불교의 연기를 우주의 최초 원인에 관한 완결된 설명으로 이해하거나, 창조주를 인정하지 않는다는 이유만으로 불교가 모든 원인과 질서를 부정한다고 판단해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 세계와 인간은 주님의 신적 사랑과 지혜로부터 창조되었으며, 모든 참된 생명과 선과 진리는 지금도 주님에게서 비롯됩니다. 따라서 존재들의 조건적 관계를 인정하면서도, 그 모든 존재의 궁극적인 근원이 주님이심을 분명하게 구별해야 합니다.

SL.IS.003 | 이슬람의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘삼위일체는 하나님의 유일성을 올바르게 나타내지 못한다’ - 이슬람의 삼위일체 비판과 참된 신적 삼위일체

해설

이슬람이 기독교의 삼위일체(三位一體, Trinity)를 거부하는 가장 근본적인 이유는 그것이 하나님의 절대적 유일성과 양립할 수 없다고 보기 때문입니다. 이슬람의 핵심 교리인 ‘타우히드’(tawhid)는 하나님이 오직 한 분이시며, 그분의 신성은 어떤 존재와도 나누어질 수 없다고 가르칩니다. 꾸란 4:171은 경전의 백성에게 종교적으로 지나치지 말고, 하나님에 관하여 셋이라고 말하지 말라고 경고하며, 5:73은 하나님을 셋 가운데 하나라고 말하는 주장을 비판합니다. 이슬람의 관점에서 성부와 성자와 성령을 각각 신적 인격으로 인정하는 기독교의 삼위일체 교리는, 아무리 하나님이 한 분이라고 설명하더라도 결과적으로 신성을 셋으로 나누는 것처럼 보입니다. 여기에는 스베덴보리의 관점에서도 진지하게 받아들여야 할 문제 제기가 있습니다. 하나님은 실제로 한 분이셔야 하며, 인간이 입술로는 한 하나님을 고백하면서 마음속으로는 세 하나님을 생각한다면 참된 신적 일체성을 이해했다고 할 수 없기 때문입니다. 그러나 이슬람의 비판이 삼위일체에 관한 모든 가르침을 올바르게 평가한 것인지는 별도로 검토해야 합니다.

먼저 기독교의 전통적인 삼위일체 교리를 정확하게 이해할 필요가 있습니다. 니케아 신조와 아타나시우스 신조로 대표되는 기독교의 삼위일체 신앙은 성부와 성자와 성령을 세 하나님이라고 가르치지 않습니다. 오히려 세 위격(位格, persons)이 하나의 신적 본질(神的本質, Divine Essence)을 공유하므로 하나님은 오직 한 분이라고 고백합니다. 따라서 기독교가 공식적으로 세 하나님을 믿는다는 식의 설명은 정확하지 않습니다. 그러나 스베덴보리는 이 교리가 인간의 실제 이해 속에서 어떤 신관(神觀)을 만들어 내는가를 문제 삼습니다. 성부는 한 인격이고 성자는 다른 인격이며 성령은 또 다른 인격인데, 각 인격이 그 자체로 완전한 하나님이라고 설명한다면, 인간은 이 세 존재를 하나의 하나님으로 생각하기 어렵다는 것입니다. 이것은 정통 기독교가 삼신론(三神論, tritheism)을 공식적으로 가르친다는 뜻이 아니라, 세 신적 인격을 구별하는 교리적 표현이 실제 신앙에서는 세 하나님에 대한 관념을 만들어 낼 위험이 있다는 스베덴보리의 비판입니다. 그러므로 이슬람의 비판과 스베덴보리의 비판은 서로 다른 출발점에서 비롯되지만, 하나님의 유일성이 단순한 언어적 고백에 머물러서는 안 된다는 문제의식에서는 만납니다.

스베덴보리는 ‘주의 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763) 55–60항에서 하나님의 삼위는 세 인격의 삼위가 아니라 한 인격 안의 삼위라고 설명합니다. 특히 57항에서는 성부는 주님의 신성(神性, the Divine), 성자는 신적 인성(神的人性, the Divine Human), 성령은 발출하는 신성(the Proceeding Divine)이라고 밝힙니다. 이를 이해하기 위해 그는 인간의 영혼과 몸, 그리고 그 둘로부터 나오는 활동을 비유로 사용합니다. 한 사람에게 영혼과 몸과 활동이 있다고 해서 그 사람이 세 사람이 되는 것은 아닙니다. 마찬가지로 주님 안에도 신성 자체와 신적 인성과 그분에게서 나오는 신적 역사가 있지만, 이것들은 세 하나님이 아니라 한 분 하나님의 구별되는 본질적 요소들입니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) 166–169항에서도 신적 삼위가 한 하나님 안에 있는 세 본질적 요소라고 설명합니다. 이 비유는 하나님을 인간과 동일한 구조로 제한하려는 것이 아니라, 하나의 존재 안에 구별되는 요소들이 있으면서도 그 존재가 나뉘지 않는다는 사실을 이해하도록 돕기 위한 것입니다. 따라서 참된 신적 삼위일체(Divine Trinity)는 세 신적 존재의 연합이 아니라, 한 분 주 예수 그리스도 안에 있는 신적 일체성입니다.

이러한 설명에서 특별히 중요한 것은 성부와 성자와 성령의 관계입니다. 전통적인 삼위일체 교리에서는 세 위격의 구별과 하나의 본질을 함께 강조하지만, 스베덴보리는 성부를 주님의 영혼에 해당하는 신성 자체로, 성자를 그분의 인성으로, 성령을 그분에게서 나오는 신적 역사로 이해합니다. 요14:10에서 주님은 ‘내가 아버지 안에 거하고 아버지는 내 안에 계신 것을 네가 믿지 아니하느냐’고 말씀하십니다. 또한 요14:9에서는 ‘나를 본 자는 아버지를 보았거늘’이라고 하십니다. 스베덴보리는 이러한 말씀을 하나님과 예수 그리스도가 서로 떨어져 있는 두 신적 존재가 아니라, 영혼과 몸처럼 하나이심을 보여 주는 근거로 이해합니다. 성령 역시 주님과 별도로 존재하는 제삼의 하나님이 아니라, 주님에게서 나와 인간을 깨우치고 거듭나게 하시는 신적 역사입니다. 이 관점에서는 성부와 성자와 성령을 각각 독립된 예배의 대상으로 생각할 필요가 없습니다. 한 분 주 예수 그리스도를 예배하는 것이 곧 성부와 성자와 성령이 하나이신 하나님을 예배하는 것이기 때문입니다. 이것이 스베덴보리가 설명하는 삼위일체의 핵심이며, 이슬람이 비판하는 세 신적 존재에 대한 관념과 구별되는 지점입니다.

여기서 스베덴보리의 가르침은 또 하나의 중요한 차이를 드러냅니다. 그는 ‘참된 기독교’ 170–171항에서 성부와 성자와 성령의 신적 삼위가 창조 이전부터 세 신적 인격으로 존재했다는 생각을 거부합니다. 그에 따르면 여호와 하나님은 영원부터 계셨지만, 성부와 성자와 성령으로 구별되는 신적 삼위는 하나님이 성육신(成肉身, Incarnation)하심으로써 이루어졌습니다. 여기서 하나님이 성육신 이전에는 불완전하셨다가 이후에 완전해지셨다는 뜻으로 이해해서는 안 됩니다. 스베덴보리가 강조하는 것은 영원하신 하나님 자신이 인성을 입고 세상에 오셨으며, 그 인성을 영화(榮化, glorification)하심으로써 인간이 알고 사랑하며 예배할 수 있는 신적 인성 안에 자신을 완전히 나타내셨다는 사실입니다. 그러므로 삼위일체는 하나님 안에 영원부터 독립된 세 인격이 존재한다는 뜻이 아니라, 성육신하신 한 분 주님 안에서 이해해야 할 신적 삼위입니다. 이슬람은 성육신 자체를 거부하므로 이러한 설명을 받아들이지 않지만, 스베덴보리의 관점에서는 바로 이 성육신이 하나님의 유일성과 신적 삼위를 함께 이해하게 하는 결정적인 열쇠입니다.

이슬람의 삼위일체 비판을 검토할 때 또 하나 주의할 점은 꾸란 5:116의 해석입니다. 이 구절에는 하나님께서 예수에게 사람들로 하여금 자신과 어머니 마리아를 하나님 외에 두 신으로 섬기라고 했느냐고 물으시는 내용이 등장합니다. 이를 근거로 꾸란이 기독교의 삼위일체를 하나님과 예수와 마리아의 결합으로 잘못 이해했다고 설명하는 경우가 있습니다. 그러나 이 구절 자체에는 삼위일체라는 표현이 등장하지 않으며, 이슬람 해석 전통에서도 이를 반드시 삼위일체의 세 구성원에 관한 설명으로 보지는 않습니다. 마리아에 대한 지나친 숭배와 피조물의 신격화를 비판하는 구절로 이해하는 견해도 있습니다. 따라서 이슬람의 삼위일체 비판을 단순히 마리아를 삼위일체의 한 인격으로 오해한 결과라고 단정해서는 안 됩니다. 다만 꾸란이 비판하는 하나님 외의 존재를 신격화하는 행위와 정통 기독교가 실제로 고백하는 삼위일체는 정확히 구별해야 합니다. 이러한 구별은 스베덴보리의 렌즈를 적용할 때에도 중요합니다. 상대 종교가 실제로 가르치는 내용을 먼저 정확히 이해하지 않으면, 그 안의 진리와 오류도 올바르게 분별할 수 없기 때문입니다.

그렇다면 이슬람의 삼위일체 비판에 담긴 진리와 오류는 어디에서 갈라집니까? 하나님이 한 분이시며, 신성이 서로 독립된 세 하나님에게 나뉘어 있을 수 없다는 주장은 참됩니다. 또한 하나님을 실제로 셋으로 나누어 생각하면서 단지 말로만 하나라고 고백하는 신앙은 재검토해야 한다는 지적 역시 중요합니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’ 172–173항에서 영원부터 존재하는 세 신적 인격을 각각 하나님으로 생각하면, 하나의 신적 본질을 고백하더라도 실제 사고 속에는 세 하나님에 대한 관념이 남는다고 비판합니다. 그러나 이슬람이 여기서 더 나아가 성부와 성자와 성령의 구별 자체를 부정하고, 예수 그리스도의 신성과 성육신까지 거부한다면, 스베덴보리의 관점에서는 참된 신적 삼위에 대한 이해에 이르지 못합니다. 문제는 삼위일체가 있다는 사실이 아니라 그것을 어떻게 이해하느냐에 있습니다. 스베덴보리는 삼위일체를 없애는 것이 아니라, 세 인격으로 나누어 이해하던 삼위를 한 분 주님 안에서 바로 이해하도록 가르칩니다. 따라서 이슬람의 비판은 분리된 세 신에 대한 관념을 경계한다는 점에서는 타당하지만, 참된 신적 삼위일체까지 부정한다는 점에서는 교리적 한계를 지닙니다.

이 문제는 오늘날 기독교인의 실제 신앙에도 깊은 질문을 던집니다. 우리는 성부 하나님께 기도하면서 예수 그리스도를 그분과 구별되는 또 다른 신적 존재로 생각하고 있지는 않습니까? 성령의 역사를 구하면서도 성령을 주님에게서 나오는 신적 역사로 이해하기보다 독립된 존재처럼 떠올리고 있지는 않습니까? 또 삼위일체를 인간이 이해할 수 없는 신비라고만 말하면서, 정작 자신이 누구를 하나님으로 믿고 예배하는지 분명하게 생각하지 못하고 있지는 않습니까? 스베덴보리는 하나님의 본질이 인간의 이해를 넘어선다는 사실을 부정하지 않으면서도, 하나님이 어떤 분이신지 전혀 이해할 수 없다는 태도에 머물러서는 안 된다고 가르칩니다. 주님은 인간이 자신을 알고 사랑할 수 있도록 세상에 오셨으며, 말씀을 통해 그분의 본성을 계시하셨습니다. 따라서 참된 삼위일체 신앙은 어려운 교리적 공식을 암송하는 데서 완성되지 않습니다. 한 분 주 예수 그리스도 안에서 성부와 성자와 성령의 신적 일체성을 인정하고, 그분을 모든 선과 진리의 근원으로 받아들이며, 그분의 계명을 따라 악을 피하고 선을 행하는 삶으로 이어져야 합니다. 결국 이슬람의 삼위일체 비판이 우리에게 남기는 질문은 ‘기독교는 정말 세 하나님을 믿는가?’라는 논쟁을 넘어, ‘나는 과연 한 분 하나님을 어떻게 이해하고 있으며, 실제로 누구를 주님으로 알고 사랑하며 예배하는가?’라는 것입니다. 참된 신적 삼위일체는 세 하나님을 하나로 묶는 교리가 아니라, 한 분 주 예수 그리스도 안에서 하나님의 신성과 신적 인성과 신적 역사가 완전하게 하나임을 깨닫는 데 있습니다. (IS.003 해설)

요약

이슬람이 하나님의 유일성을 강조하고, 서로 독립된 세 신적 존재를 인정하는 신관을 거부하는 데에는 중요한 진리가 있습니다. 스베덴보리 역시 세 신적 인격을 각각 하나님으로 생각하는 삼위일체 이해를 비판합니다. 그러나 이슬람이 신적 삼위 자체를 거부하고 예수 그리스도의 신성을 인정하지 않는 것은 스베덴보리의 관점에서 교리적 한계입니다. 참된 삼위일체는 세 하나님이나 세 독립된 신적 인격의 결합이 아니라, 성부는 신성 자체, 성자는 신적 인성, 성령은 발출하는 신적 역사로서 한 분 주 예수 그리스도 안에 완전히 하나로 존재하는 신적 삼위입니다.

SL.BU.002 | 불교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘모든 중생에게 깨달음의 길이 열려 있는가?’ - 깨달음의 보편성과 주님의 구원 의지

해설

불교에서 ‘모든 중생에게 깨달음의 길이 열려 있는가?’라는 질문은 인간의 가능성과 구원의 보편성을 함께 생각하게 하는 중요한 주제입니다. 여기서 ‘중생’(衆生, sentient beings)이란 단순히 인간만을 뜻하지 않습니다. 불교에서는 일반적으로 인간을 비롯하여 고통과 ‘윤회’(輪廻, saṃsāra)의 세계에 속한 의식 있는 존재들을 가리킵니다. 그렇다면 누구든 수행을 통하여 깨달음을 얻을 수 있는 것입니까? 아무리 악한 삶을 살아온 사람이라도, 아무리 무지하고 어리석은 사람이라도 결국 깨달음에 이를 가능성이 있습니까? 불교의 여러 전통은 이 질문에 서로 다른 방식으로 답해 왔습니다. 초기불교에서는 계율과 수행, 지혜를 통하여 탐욕과 성냄과 어리석음을 소멸하고, ‘열반’(涅槃, nirvāṇa)에 이르는 길을 강조합니다. 여기서 열반은 단순히 마음이 평온해지는 상태가 아니라, 고통과 윤회를 지속시키는 ‘갈애’(渴愛, taṇhā)와 ‘무명’(無明, avidyā)이 소멸한 ‘해탈’(解脫, vimokṣa)의 상태를 가리킵니다. 그러나 누구나 동일한 조건에서 즉시 깨달을 수 있다는 뜻은 아닙니다. 수행자의 능력과 조건, 축적된 ‘업’(業, karma), 수행의 성숙도에 따라 차이가 있으며, 인간으로 태어난 삶을 수행의 중요한 기회로 여깁니다. 또한 초기불교에서 번뇌를 소멸한 ‘아라한’(阿羅漢, arhat)이 되는 것과, 스스로 완전한 깨달음을 이루고 다른 존재들에게 길을 가르치는 부처가 되는 것은 구별됩니다. 그러므로 불교의 깨달음을 논할 때에는 먼저 어떤 깨달음을 말하는지부터 구별해야 합니다.

대승불교에서는 깨달음의 보편성이 더욱 적극적으로 강조됩니다. 특히 ‘불성’(佛性, Buddha-nature) 사상은 중생에게 부처가 될 가능성이 있다는 가르침으로 발전하였습니다. ‘법화경’(法華經, Lotus Sutra)은 여러 수행의 길이 궁극적으로 부처의 깨달음으로 인도된다는 ‘일승’(一乘, ekayāna) 사상을 제시하고, ‘대반열반경’(大般涅槃經, Mahāparinirvāṇa Sūtra)의 불성 사상 역시 중생의 ‘성불’(成佛, attaining Buddhahood) 가능성을 이해하는 데 중요한 역할을 했습니다. 여기서 성불이란 단순히 마음이 평안해지거나 도덕적으로 훌륭한 사람이 되는 것이 아니라, 부처의 완전한 깨달음에 이르는 것을 뜻합니다. 그러나 모든 불교 전통이 모든 중생의 성불 가능성을 동일하게 이해한 것은 아닙니다. 특히 ‘일천제’(一闡提, icchantika), 곧 깨달음의 선한 조건이 결여되었거나 깨달음의 길을 거부하는 존재도 성불할 수 있는가 하는 문제는 대승불교 내부에서 오랫동안 논쟁의 대상이었습니다. 일부 전통은 특정 존재의 성불 가능성을 제한적으로 이해했지만, 다른 전통은 그러한 존재에게도 궁극적인 가능성이 열려 있다고 보았습니다. 신라의 원효 역시 불성과 일천제의 문제를 깊이 탐구했습니다. 따라서 ‘모든 중생에게 깨달음의 길이 열려 있다’는 명제는 여러 대승불교 전통의 중요한 이상을 표현하지만, 이를 불교 전체가 한결같이 주장하는 단순한 교리로 받아들여서는 안 됩니다.

이러한 가르침에서 주목할 만한 것은 인간을 현재의 모습만으로 최종 판단하지 않으려는 태도입니다. 어떤 사람이 지금 탐욕과 분노에 사로잡혀 있다고 해서 그의 미래까지 반드시 그러하리라고 단정할 수는 없습니다. 무지한 사람이 지혜롭게 될 수 있고, 잔인한 사람이 자비로운 사람으로 변화할 수도 있습니다. 특히 불교는 자신이 지은 행위의 결과를 스스로 감당하면서도 새로운 행위와 수행을 통하여 삶의 방향을 바꿀 가능성을 강조합니다. ‘법구경’(法句經, Dhammapada) 165게송은 사람이 스스로 악을 행하여 자신을 더럽히고, 악을 행하지 않음으로써 자신을 깨끗하게 한다는 취지로 가르칩니다. 여기에는 자신의 행동에 책임을 지고 악을 멀리해야 한다는 중요한 윤리적 진리가 담겨 있습니다. 또한 다른 사람의 변화 가능성을 쉽게 포기하지 않는 태도 역시 귀중합니다. 그러나 인간이 자신의 행동에 책임을 진다는 사실과 인간이 자기 힘만으로 영적 생명을 만들어 낼 수 있다는 주장은 구별해야 합니다. 불교의 수행론을 곧바로 인간의 독립적 자기 구원론으로 규정하는 것은 정확하지 않지만, 스베덴보리의 저작을 통해 살펴보면 인간의 변화 가능성에는 그보다 더욱 근본적인 문제가 있습니다. 인간이 선한 방향으로 변화할 수 있다면, 그 변화의 가능성을 열어 주고 실제로 생명을 공급하는 근원은 누구인가 하는 문제입니다.

스베덴보리는 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) 322–325번에서 모든 인간이 개혁될 수 있으며, 누구도 지옥에 가도록 예정되지 않았다고 설명합니다. 특히 DP.322는 모든 사람이 천국을 향하도록 예정되어 있으며, 아무도 지옥을 향하도록 예정되지 않았다는 취지를 밝히고, DP.323–324는 창조의 목적이 인류로 이루어지는 천국에 있음을 설명합니다. 주님은 사랑 자체이시므로 모든 인간의 구원을 원하시고, 지혜 자체이시므로 그 구원이 가능하도록 섭리하십니다. 이 점에서 불교가 강조하는 깨달음의 보편적 가능성과 새 교회의 교리는 중요한 접점을 가집니다. 인간의 현재 상태가 그의 영원한 운명을 기계적으로 결정하지 않으며, 악한 상태에 있는 사람에게도 변화의 가능성이 열려 있다는 것입니다. 그러나 그 근거는 서로 다릅니다. 불교에서는 수행과 지혜, 업과 ‘연기’(緣起, pratītyasamutpāda)의 질서, 그리고 대승불교의 경우 불성이나 부처와 ‘보살’(菩薩, bodhisattva)의 서원 등을 통하여 이 가능성을 설명합니다. 반면 스베덴보리가 밝힌 새 교회의 교리에서는 주님의 신적 사랑과 지혜가 모든 인간을 향하고 있다는 사실이 그 근거입니다. 또한 모든 사람에게 구원의 가능성이 열려 있다는 것은 모든 사람이 실제로 구원받는다는 뜻이 아닙니다. 주님은 인간을 천국으로 인도하시지만, 인간의 자유를 파괴하면서까지 천국에 들어가도록 강제하지는 않으십니다.

여기서 인간의 자유와 ‘거듭남’(regeneration)이라는 문제가 중요해집니다. 예수께서는 ‘사람이 거듭나지 아니하면 하나님의 나라를 볼 수 없느니라’(요3:3)고 말씀하셨습니다. 거듭남은 단순히 새로운 지식을 얻거나 세상을 바라보는 관점이 달라지는 일이 아닙니다. 인간의 내면에서 사랑과 의지의 질서가 변화하고, 악을 사랑하던 상태에서 선을 사랑하는 상태로 나아가는 영적 변화입니다. 스베덴보리는 DP.71–99에서 인간이 자유와 합리성에 따라 행하는 것이 신적 섭리의 법칙임을 설명합니다. 인간은 외부의 강제만으로 참되게 거듭날 수 없으며, 마치 자기 힘으로 생각하고 선택하며 행동하는 것처럼 살아야 합니다. 그러나 실제로 선과 진리의 생명은 주님에게서 옵니다. 인간은 자신의 책임을 다하면서도 그 선의 근원을 자기에게 돌리지 않아야 합니다. 이 점은 불교 수행에서 강조하는 정진과 자기 책임을 이해할 때도 유익한 비교 기준이 됩니다. 불교가 수행을 통하여 무명과 집착을 극복하고자 한다면, 새 교회의 교리는 주님께서 인간의 자유와 합리성을 보존하시면서 그의 ‘속 사람’(internal man)을 새롭게 하시는 거듭남을 설명합니다. 두 전통 모두 인간이 현재의 상태에 머물러서는 안 된다는 점을 강조하지만, 변화의 궁극적인 근원과 목적에 관해서는 분명한 차이가 있습니다.

그렇다면 불교인처럼 주님을 기독교의 이름으로 알지 못하는 사람에게도 구원의 길이 열려 있습니까? 이 질문은 깨달음의 보편성과 관련하여 반드시 살펴야 할 문제입니다. 스베덴보리는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) 318–328번에서 교회 밖에 있는 사람들의 구원을 자세히 설명합니다. 특히 HH.318은 주님의 자비가 모든 사람에게 미치며, 어떤 사람이 주님을 알지 못하는 환경에서 태어났다는 이유만으로 구원에서 배제되지 않는다고 밝힙니다. HH.319는 외적으로 비슷한 도덕적 삶이라도 그 내적 동기가 다를 수 있음을 설명합니다. 따라서 어떤 종교에 속해 있느냐 하는 사실만으로 그 사람의 영적 상태를 판단해서는 안 됩니다. 다만 여기서도 주의할 점이 있습니다. 스베덴보리는 모든 종교가 똑같은 진리를 가르친다거나 종교적 신념과 관계없이 선한 행동만 하면 자동으로 구원받는다고 말하지 않습니다. 그의 설명에서는 신적인 것을 인정하고, 자신이 믿는 종교의 가르침에 따라 악을 멀리하며 선을 행하는 내적 삶이 중요합니다. 불교의 비창조주적 세계관은 이러한 신적 인정의 문제와 곧바로 동일하지 않으므로, 불교인의 구원 가능성을 논할 때에도 그 차이를 감추어서는 안 됩니다. 그러나 불교인이 주님을 명시적으로 고백하지 않는다는 이유만으로 그의 영원한 운명을 단정하는 것 역시 주님의 보편적인 구원 의지와 부합하지 않습니다. 인간의 실제 내면과 사후의 영적 상태를 온전히 아시는 분은 오직 주님이십니다.

이 대목에서 더욱 깊이 생각해야 할 것은 ‘가능성이 열려 있다’는 말의 의미입니다. 불교에서 중생의 깨달음 가능성은 윤회와 여러 생에 걸친 수행이라는 세계관 안에서 설명되는 경우가 많습니다. 한 생에서 깨달음을 이루지 못했더라도 다음 생에서 수행을 이어 갈 수 있다는 이해가 그것입니다. 그러나 스베덴보리의 저작에서는 인간이 여러 번 지상에 태어나면서 거듭남을 완성한다고 설명하지 않습니다. 인간은 지상에서 한 번의 삶을 살고, 죽음 이후에는 영으로서 살아갑니다. ‘천국과 지옥’ 491–498번은 죽음 이후 영계에서 인간의 내적 상태가 드러나고, 그의 삶을 지배해 온 사랑에 따라 사후의 상태가 전개됨을 설명합니다. 따라서 불교의 깨달음 가능성과 새 교회의 구원 가능성은 단순히 같은 희망을 다른 언어로 표현한 것이 아닙니다. 특히 스베덴보리가 설명하는 사후의 가르침과 준비 과정을 윤회나 무제한적 사후 회개의 기회로 이해해서는 안 됩니다. 인간이 지상에서 어떤 사랑을 선택하고 어떤 삶을 형성하는가는 영원한 생명과 깊은 관계가 있습니다. 이 때문에 주님의 구원 의지가 모든 사람을 향한다는 사실은 현재의 삶을 가볍게 여겨도 된다는 허락이 아니라, 오히려 지금 주어진 자유와 책임을 소중히 사용해야 한다는 요청이 됩니다.

결국 ‘모든 중생에게 깨달음의 길이 열려 있는가?’라는 질문에 대하여 불교는 전통에 따라 서로 다른 설명을 제시하지만, 특히 여러 대승불교 전통은 깨달음의 보편적 가능성을 강하게 강조합니다. 여기에는 현재의 악과 무지만으로 존재의 미래를 단정하지 않고, 변화와 자비의 가능성을 열어 두는 귀중한 통찰이 있습니다. 그러나 불교의 성불과 새 교회의 거듭남은 동일한 개념이 아닙니다. 불교에서 깨달음은 무명과 갈애의 소멸을 통한 해탈과 연결되지만, 말씀에서 말하는 거듭남은 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들임으로써 인간의 사랑과 의지가 새롭게 되는 과정입니다. 또한 불교의 모든 중생과 새 교회의 구원 대상인 인류를 아무런 구별 없이 동일시해서도 안 됩니다. 스베덴보리의 저작에서 천국은 인간으로 이루어지며, 구원의 문제는 인간의 영적 삶과 연결됩니다. 그러므로 두 전통의 보편성을 비교할 때에는 그 대상과 목적, 그리고 변화의 근원까지 함께 살펴야 합니다. 주님은 모든 인간의 구원을 원하시지만 아무도 강제로 거듭나게 하지 않으십니다. 인간은 자신의 자유 안에서 악을 멀리하고 선을 선택해야 하며, 그 모든 참된 선과 진리의 생명은 주님에게서 옵니다. 이 사실을 인정할 때 우리는 어느 누구의 변화 가능성도 함부로 포기하지 않으면서, 동시에 그 사람의 구원을 우리 자신의 판단으로 확정하지 않게 됩니다. 주님의 사랑은 모든 사람을 향해 열려 있지만, 그 사랑을 받아들이는 삶은 각 사람의 자유와 책임 안에서 이루어집니다. (BU.002 해설)

요약

모든 중생에게 깨달음의 가능성이 열려 있다는 가르침은 특히 여러 대승불교 전통에서 중요한 위치를 차지하며, 인간을 현재의 무지와 악만으로 최종 판단하지 않는다는 점에서 귀중한 통찰을 담고 있습니다. 그러나 불교 전통마다 깨달음과 성불의 범위에 대한 이해가 다르며, 이를 하나의 교리로 단순화해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 주님은 모든 인간의 구원을 원하시며 아무도 지옥으로 예정하지 않으십니다. 다만 불교의 깨달음과 말씀에서 말하는 거듭남은 그 근원과 목적에서 차이가 있습니다. 구원의 가능성은 모든 인간에게 열려 있지만, 실제 구원은 주님에게서 오는 선과 진리를 자유롭게 받아들이는 삶과 관계됩니다. 그러므로 우리는 누구의 변화 가능성도 함부로 부정하지 않되, 그의 최종적인 영적 상태에 대한 판단은 오직 주님께 남겨 두어야 합니다.

SL.BU.001 | 불교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘부처는 신이 아니라 스스로 진리를 깨달은 인간이다’ - 깨달은 인간과 생명 자체이신 주님의 차이

해설

불교를 이해할 때 가장 먼저 살펴야 할 것은 부처가 누구인가 하는 문제입니다. 기독교에 익숙한 사람들은 불교도 기독교처럼 어떤 신을 믿는 종교이며, 부처는 그 신에 해당한다고 생각하기 쉽습니다. 그러나 역사적 석가모니에 관한 초기불교의 기본적인 이해는 다릅니다. 부처는 세상을 창조한 신도, 우주를 지배하는 절대자도 아닙니다. 그는 인간으로 태어나 생로병사의 고통을 경험하고, 수행을 거쳐 깨달음에 이른 존재로 이해됩니다. ‘부처’(Buddha)는 ‘깨달은 자’, 곧 ‘눈뜬 자’를 뜻합니다. 그의 위대함은 자신이 진리를 창조했다는 데 있지 않고, 인간을 고통에 묶어 두는 무명과 갈애의 구조를 통찰하고 그 고통에서 벗어나는 길을 가르쳤다는 데 있습니다. 실제로 초기불교 경전인 ‘상윳따 니까야’(Saṃyutta Nikāya) 12.20은 부처가 세상에 출현하든 하지 않든 연기의 법칙은 성립하며, 부처는 그것을 깨닫고 드러낸다고 설명합니다. 따라서 ‘스스로 진리를 깨달았다’는 것은 다른 사람이 가르쳐 준 지식을 단순히 전달했다는 뜻이 아니라, 수행을 통해 진리를 직접 통찰했다는 의미입니다. 다만 대승불교에서는 법신·보신·화신과 여러 부처에 관한 교리가 발전하였으므로, 불교 전체가 부처를 단순히 뛰어난 인간 스승으로만 이해한다고 말해서는 안 됩니다.

이러한 불교의 출발점에는 기독교인도 진지하게 살펴볼 만한 통찰이 있습니다. 인간은 자신의 욕망과 집착을 당연하게 여기면서도 바로 그것 때문에 고통받을 수 있다는 사실입니다. 부처가 강조한 무명(無明)은 단순히 지식이 부족하다는 뜻이 아닙니다. 존재의 실상을 바르게 알지 못하고, 변하는 것을 변하지 않는 것으로 붙잡으며, 집착할 수 없는 것을 자기 것으로 삼으려는 근본적인 무지를 가리킵니다. 불교는 이러한 무명에서 벗어나기 위해 수행과 지혜가 필요하다고 가르칩니다. 이 점은 스베덴보리가 인간의 ‘프로프리움’(proprium), 곧 자기에게 고유하게 속한 것으로 여기는 자아적 성향을 설명하는 대목과 비교할 가치가 있습니다. 인간은 자신의 판단과 욕망을 선과 진리의 기준으로 삼으면서도 그 사실을 깨닫지 못할 수 있습니다. 자기중심적인 욕망을 경계하고 집착에서 벗어나려는 불교의 노력에는 분명 인정할 만한 윤리적 통찰이 있습니다. 그러나 불교의 무명과 스베덴보리가 설명하는 프로프리움은 동일한 개념이 아닙니다. 인간의 문제를 진단하는 데 부분적인 공통점이 있다고 해서 그 문제의 근원과 해결 방법까지 같다고 볼 수는 없습니다.

여기서 스베덴보리의 저작을 통해 한 가지 근본적인 질문을 제기할 수 있습니다. 인간이 자신의 무지를 깨닫고 지혜를 얻는다면, 그 지혜의 궁극적인 근원은 어디에 있습니까? 스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) 4번에서 오직 주님만이 사랑 자체이시며, 생명 자체이시고, 인간과 천사는 그 생명을 받아들이는 존재라고 설명합니다. 주님은 창조되지 않은 무한한 분이시지만, 인간과 천사는 창조된 유한한 존재입니다. 따라서 인간은 아무리 높은 지혜에 도달하더라도 지혜 자체나 생명 자체가 될 수 없습니다. 인간이 진리를 이해할 수 있는 것은 그에게 이해할 능력이 주어지고, 주님에게서 오는 생명과 지혜를 받아들이기 때문입니다. 이것은 인간의 깨달음과 지혜를 부정하는 가르침이 아닙니다. 오히려 인간이 어떻게 지혜로워질 수 있는지를 그 근원에서 설명하는 내용입니다. 다만 여기서 주의할 점이 있습니다. 불교가 인간의 깨달음을 강조한다고 해서 인간이 자신의 생명을 스스로 창조한다거나 진리의 근원이 된다고 가르치는 것은 아닙니다. 스베덴보리의 저작과 불교 사이의 차이는 바로 이러한 주장을 불교에 돌리는 데 있는 것이 아니라, 인간의 생명과 지혜의 궁극적인 근원을 어떻게 이해하는가에 있습니다.

이 차이는 예수 그리스도와 석가모니를 비교할 때 더욱 분명해집니다. 예수께서는 ‘내가 곧 길이요 진리요 생명이니’(요14:6)라고 말씀하셨고, ‘나는 포도나무요 너희는 가지라’(요15:5)고 하셨습니다. 이는 인간에게 진리를 가르치는 스승의 역할을 넘어, 자신이 진리와 생명의 근원이심을 밝히신 말씀입니다. 스베덴보리의 ‘주에 관한 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763)는 예수 그리스도 안에서 신성과 인성이 어떻게 하나를 이루는지 설명합니다. 주님은 평범한 인간이 수행과 깨달음을 통해 신성에 도달한 분이 아닙니다. 본래 신성이신 여호와께서 인성을 입으시고, 세상에서 시험을 이기시며, 그 인성을 영화롭게 하신 분입니다. 반면 불교에서 역사적 석가모니는 인간으로 태어나 수행과 깨달음을 통해 부처가 된 존재로 이해됩니다. 그러므로 기독교의 주님과 불교의 부처를 단순히 서로 다른 종교에서 나타난 위대한 영적 스승으로 동일시할 수는 없습니다. 한쪽은 인간이 진리를 깨달았다고 설명하고, 다른 한쪽은 진리와 생명 자체이신 분이 인간에게 오셨다고 고백하기 때문입니다. 물론 이것은 스베덴보리의 저작에 근거한 기독교적 비교이며, 불교가 스스로 받아들이는 설명은 아닙니다.

‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) 7–8번은 이 차이를 더욱 깊이 보여 줍니다. 천국이 천국인 까닭은 천사들이 본래부터 거룩하거나 자기 힘으로 완전한 지혜에 도달했기 때문이 아닙니다. 주님에게서 나오는 신적 선과 진리가 천사들에게 흘러들어 오고, 천사들이 그것을 받아들이기 때문에 천국이 이루어집니다. 특히 HH.8은 천사들이 자기 자신에게서 어떤 선도 행하지 못하고, 어떤 진리도 생각하지 못하며, 모든 선과 진리가 주님에게서 온다는 사실을 알고 지각한다고 설명합니다. 여기서 인간의 영적 성숙을 판단하는 중요한 기준이 나옵니다. 참으로 지혜로운 사람은 자신의 지혜를 자기 공로로 소유하려 하지 않고, 자신에게 있는 선과 진리의 근원을 인정한다는 것입니다. 이 점에서 불교의 무아와 스베덴보리의 저작이 밝히는 인간의 영적 상태는 자기중심성에 대한 집착을 경계한다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 불교의 무아는 고정불변하는 자아의 실체성을 문제 삼는 가르침인 반면, 스베덴보리는 인간이 실재하는 영적 인격으로서 주님에게서 생명을 받아 살아간다고 설명합니다. 따라서 두 설명의 유사성을 인정하더라도 인간의 본질에 관한 차이까지 지워서는 안 됩니다.

그렇다면 불교에서 발견되는 지혜와 자비, 자기중심성을 극복하려는 노력은 어떻게 평가해야 하겠습니까? ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) 157번은 인간의 생명이 오직 주님에게서 오며, 인간에게 있는 사랑과 지혜의 모든 근원이 신적 사랑과 신적 지혜에 있음을 설명합니다. 이 원리를 적용하면, 불교인이 진실로 이웃을 사랑하고 악을 멀리하며 탐욕을 절제할 때 그 안에 나타나는 선을 단지 기독교인이 아니라는 이유로 부정해서는 안 됩니다. 그러나 그러한 선의 궁극적인 근원을 주님에게서 찾는 것은 불교 자체의 설명이 아니라 스베덴보리의 저작에 기초한 신학적 해석입니다. 또한 어떤 사람이 외적으로 선한 행동을 한다는 사실만으로 그의 내적 동기나 영원한 상태를 확정할 수도 없습니다. 중요한 것은 그가 어떤 종교적 이름을 가지고 있는가 하는 사실만이 아니라, 자신이 알고 있는 진리에 따라 악을 멀리하고 선을 행하려는 내면의 방향입니다. 그러므로 불교의 깨달음과 자비에 나타나는 진리를 정당하게 인정하면서도, 그 진리의 궁극적인 근원에 관한 새 교회의 교리까지 포기할 필요는 없습니다. 진리를 인정하는 것과 서로 다른 교리를 동일한 것으로 만드는 것은 별개의 문제이기 때문입니다.

결국 ‘부처는 신이 아니라 스스로 진리를 깨달은 인간이다’라는 명제는 역사적 석가모니와 초기불교를 이해하는 데 타당한 출발점입니다. 그가 창조주를 자처하지 않고 인간의 고통과 무지를 통찰하여 깨달음의 길을 가르쳤다는 점은 정확하게 인정해야 합니다. 또한 인간이 자신의 집착과 욕망을 돌아보고 자비로운 삶을 추구해야 한다는 가르침에는 귀중한 도덕적 통찰이 있습니다. 그러나 대승불교의 다양한 부처 이해를 단순한 인간 스승의 개념으로 축소해서도 안 되며, 불교의 깨달음을 말씀에서 말하는 거듭남과 동일시해서도 안 됩니다. 스베덴보리의 저작에 따르면 인간은 스스로 생명과 지혜의 근원이 되는 존재가 아니라, 생명 자체이신 주님에게서 선과 진리를 받아들이도록 창조된 존재입니다. 그러므로 우리가 이 첫 번째 항목에서 살펴야 할 것은 부처를 낮추거나 불교인을 판단하는 문제가 아닙니다. 인간의 지혜가 무엇이며 그 지혜의 궁극적인 근원이 어디에 있는가 하는 문제입니다. 깨달음의 가치는 그것이 얼마나 자기중심적인 사랑을 내려놓게 하고 이웃을 향한 선한 삶으로 나타나는가에 비추어 살펴야 합니다. 그리고 말씀과 새 교회의 교리를 통하여 살펴볼 때, 그러한 모든 참된 선과 진리의 궁극적인 근원은 인간 자신이 아니라 오직 주님이십니다. (BU.001 해설)

요약

‘부처는 창조주 하나님이 아니라 깨달음을 얻은 존재다’라는 설명은 역사적 석가모니와 초기불교를 이해하는 데 타당합니다. 무지와 집착을 극복하고 지혜와 자비를 실천하려는 불교의 가르침에도 인정할 만한 진리가 있습니다. 다만 대승불교의 다양한 부처관을 인간 스승이라는 개념으로 축소하거나, 불교의 깨달음과 기독교의 거듭남을 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리가 밝힌 새 교회의 교리에 따르면 인간은 아무리 높은 지혜에 도달하더라도 생명 자체가 될 수 없으며, 모든 참된 선과 진리는 주님에게서 비롯됩니다. 따라서 깨달음의 가능성을 인정하되, 깨달은 인간과 생명 자체이신 주님의 근본적인 차이는 분명하게 유지해야 합니다.

SL.IS.002 | 이슬람의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘알라에게는 동등한 존재도, 신적 아들도 없다’ - 신적 아들 됨과 하나님의 본질

해설

이슬람은 하나님이 오직 한 분이시며, 그분에게는 동등한 존재도 없고 어떤 신적 아들도 있을 수 없다고 가르칩니다. 꾸란 112:1–4는 하나님이 한 분이시고, 모든 존재가 그분께 의존하지만 그분은 누구에게도 의존하지 않으시며, 누구를 낳지도 않으셨고 누구에게서 태어나지도 않으셨으며, 그분과 동등한 존재가 없다고 선언합니다. 꾸란 19:35 역시 하나님이 아들을 두신다는 것은 그분의 존엄에 어울리지 않는다고 하며, 4:171은 예수를 메시아이자 하나님의 사도로 인정하면서도 하나님에게 아들이 있다는 주장을 거부합니다. 이러한 가르침은 하나님의 절대적 유일성을 강조하는 ‘타우히드’(tawhid)에 뿌리를 두고 있습니다. 여기에는 스베덴보리의 관점에서도 인정할 수 있는 중요한 진리가 있습니다. 하나님과 동등한 별개의 신적 존재는 없으며, 신성은 여러 신에게 나뉘거나 분배될 수 없다는 것입니다. 그러나 이슬람이 이러한 진리에서 출발하여 신적 아들 됨 자체를 부정하는 것은 별도로 검토해야 할 문제입니다.

먼저 이슬람이 부정하는 ‘하나님의 아들’이 무엇인지 정확히 이해할 필요가 있습니다. 이슬람은 하나님이 인간처럼 자녀를 낳으신다는 생각을 거부할 뿐 아니라, 예수 그리스도에게 신성을 인정하는 기독교의 가르침도 받아들이지 않습니다. 그러나 정통 기독교 역시 하나님이 육체적인 방법으로 아들을 낳으셨다고 가르치지 않습니다. 따라서 양자의 차이를 단순히 하나님에게 생물학적인 아들이 있는가 하는 문제로 이해해서는 안 됩니다. 성경에서 ‘하나님의 아들’이라는 표현은 문맥에 따라 서로 다른 의미로 사용됩니다. 이스라엘은 하나님의 아들로 불리고(출4:22), 하나님을 믿는 사람들도 하나님의 자녀라고 불립니다(요1:12). 그러나 예수 그리스도를 하나님의 아들이라고 부를 때에는 그분의 탄생과 신성, 그리고 하나님과의 관계에 관한 더욱 근본적인 문제가 제기됩니다. 결국 핵심은 ‘하나님의 아들’이라는 표현이 하나님과 구별되는 또 하나의 신적 존재를 뜻하는가, 아니면 한 분 하나님이 인간에게 자신을 나타내신 방식을 뜻하는가 하는 데 있습니다.

스베덴보리는 ‘주의 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763) 19항에서 ‘하나님의 아들’(Son of God)은 주님이 세상에 오실 때 입으신 인성을 가리킨다고 설명합니다. 그는 영원 전부터 성부와 구별되어 존재하는 또 하나의 아들이 있는 것이 아니라, 주님 자신이 영원부터 계셨다고 가르칩니다. 눅1:35에서 천사는 마리아에게 ‘성령이 네게 임하시고 지극히 높으신 이의 능력이 너를 덮으시리니 이러므로 나실 바 거룩한 이는 하나님의 아들이라 일컬어지리라’고 말합니다. 스베덴보리는 이 말씀을 근거로 주님의 인성이 여호와 하나님에게서 잉태되었으므로 하나님의 아들이라고 불린다고 설명합니다. ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) 92항에서도 세상에 오시기 위해 하나님이 입으신 인성이 하나님의 아들이라고 밝힙니다. 그러므로 하나님의 아들은 여호와와 나란히 존재하는 별개의 신적 인격이 아니라, 여호와 하나님이 인간을 구원하시기 위해 입으신 인성을 가리킵니다. 이것이 스베덴보리가 전통적인 기독교의 신적 아들 이해와 구별하여 강조하는 핵심입니다.

이러한 설명은 이슬람의 문제 제기와 흥미로운 접점을 가지면서도 결정적인 차이를 드러냅니다. 이슬람은 하나님의 유일성을 지키기 위해 신적 아들의 존재를 거부하고, 스베덴보리 역시 하나님과 독립적으로 존재하는 또 하나의 신을 인정하지 않습니다. 그러나 스베덴보리는 여호와 하나님 자신이 인간으로 오셨다는 사실을 가르칩니다. 그리고 주님이 지상 생애의 시험과 승리를 통하여 마리아에게서 받으신 인성을 영화롭게 하셨다고 설명합니다. ‘주의 교리’ DL.59에서는 주님이 어머니에게서 받은 인간적인 것을 벗으시고 신적 인성을 입으셨다고 하며, DL.60에서는 주님 안의 하나님과 인간이 영혼과 몸처럼 둘이 아니라 한 인격이라고 설명합니다. 여기서 인간의 거듭남과 주님의 영화는 구별해야 합니다. 인간은 주님에게서 선과 진리를 받아 거듭나지만, 그 인성 자체가 신성이 되지는 않습니다. 반면 주님은 자신의 신적 능력으로 인성을 영화롭게 하셨습니다. 따라서 성육신과 영화는 인간이 스스로 하나님이 된 사건이 아니라, 여호와 하나님 자신이 인간으로 오셔서 그 인성을 신성과 완전히 하나 되게 하신 사건입니다.

이 점에서 이슬람의 신적 아들 부정에 담긴 진리와 오류의 경계가 분명해집니다. 하나님에게 그분과 동등한 별개의 신적 존재가 없다는 가르침은 참됩니다. 또한 하나님이 피조물의 방식으로 자녀를 낳으시거나, 어떤 인간이 자신의 능력으로 신성을 얻어 하나님과 동등하게 된다는 생각을 거부하는 것도 옳습니다. 그러나 여기서 하나님 자신이 인간의 인성을 입으실 수 없다는 결론으로 나아간다면, 스베덴보리의 관점에서는 중요한 진리를 부정하게 됩니다. 성육신은 인간이 하나님으로 높아진 사건이 아니라 하나님이 인간에게 자신을 나타내신 사건이기 때문입니다. 요1:14는 ‘말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매’라고 선언하고, 골2:9는 ‘그 안에는 신성의 모든 충만이 육체로 거하시고’라고 말씀합니다. 이 말씀들에 비추어 볼 때, 예수 그리스도를 하나님으로 예배하는 것은 하나님 외에 또 다른 신을 섬기는 일이 아니라, 신적 인성 안에서 자신을 나타내신 여호와 하나님을 예배하는 것입니다. 그러므로 스베덴보리의 관점에서 이슬람의 교리적 한계는 하나님의 유일성을 강조하는 데 있는 것이 아니라, 그 한 분 하나님이 예수 그리스도 안에서 성육신하셨다는 진리를 받아들이지 않는 데 있습니다.

여기서 한 가지 더 중요한 것은 주님의 신성을 인정하는 일과 인간의 구원을 판단하는 일을 구별하는 것입니다. 스베덴보리는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) 318–328항에서 기독교 밖의 사람들도 자신이 알고 있는 종교적 진리에 따라 선하게 살아왔다면 구원받을 수 있다고 설명합니다. 그러므로 하나님이 한 분이심을 믿으며 정직과 자비를 실천하고, 악을 피하며, 자신이 알고 있는 진리에 따라 양심적으로 살아가는 무슬림의 내적 생명을 우리가 함부로 판단해서는 안 됩니다. 물론 이것이 이슬람과 기독교의 교리가 동일하게 참되다거나, 주님의 신성을 인정하는 것과 부정하는 것이 아무 차이가 없다는 뜻은 아닙니다. 교리적 진리의 충만함과 그 교리를 믿는 사람의 내적 상태는 서로 구별해야 합니다. 주님은 각 사람이 어떤 진리를 알고 있으며, 그것을 어떻게 사랑하고 삶으로 실천했는지를 아십니다. 따라서 우리는 이슬람의 신적 아들 부정이라는 교리를 성경과 스베덴보리의 가르침에 비추어 분별할 수 있지만, 그 교리를 믿는 개별 인간의 영원한 운명에 대한 판단은 주님께 맡겨야 합니다.

이 문제는 기독교인 자신의 신앙에도 중요한 질문을 던집니다. 우리는 예수 그리스도를 하나님의 아들이라고 고백하면서 실제로는 그분을 성부 하나님보다 낮은 또 하나의 신적 존재처럼 생각하고 있지는 않습니까? 성부와 성자와 성령을 각각 독립된 인격으로 생각하면서 하나님은 한 분이시라고 고백하는 데 머물고 있지는 않습니까? 스베덴보리는 참된 신적 일체성이 한 분 주 예수 그리스도 안에 있음을 강조합니다. 주님은 요14:9에서 ‘나를 본 자는 아버지를 보았거늘’이라고 말씀하셨습니다. 그러므로 우리는 주님 외에 또 다른 하나님을 찾을 필요가 없습니다. 그러나 이러한 진리를 안다고 해서 신앙이 완성되는 것도 아닙니다. 주님의 신성을 인정하는 참된 믿음은 그분을 사랑하고, 그분의 계명을 따라 악을 죄로 여기고 피하며, 선을 행하는 삶으로 이어져야 합니다. 결국 이슬람의 ‘신적 아들’ 부정이 우리에게 제기하는 중요한 질문은 단순히 ‘하나님에게 아들이 있는가?’가 아닙니다. 그것은 ‘하나님의 아들이란 정확히 누구이며, 우리는 예수 그리스도 안에서 한 분 하나님을 참되게 알고 예배하고 있는가?’라는 질문입니다. 스베덴보리의 대답은 여호와 하나님 자신이 인간으로 오셨으며, 그 인성을 영화롭게 하여 한 분 주 예수 그리스도 안에서 신성과 인성이 완전히 하나가 되셨다는 것입니다. (IS.002 해설)

요약

이슬람이 하나님에게 동등한 별개의 신적 존재가 없으며, 하나님이 피조물처럼 자녀를 낳으시는 분이 아니라고 가르치는 것은 참된 진리입니다. 그러나 이를 근거로 신적 아들 됨과 성육신 자체를 부정하는 것은 스베덴보리의 관점에서 교리적 오류입니다. ‘하나님의 아들’은 여호와 하나님과 별개로 존재하는 또 하나의 신이 아니라, 여호와께서 세상에 오시기 위해 입으시고 영화롭게 하신 신적 인성을 가리킵니다. 따라서 참된 신적 일체성은 성육신을 부정하는 데서가 아니라, 한 분 주 예수 그리스도 안에서 신성과 인성이 완전히 하나임을 인정하는 데서 온전히 이해됩니다.

SL.IS.001 | 이슬람의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘알라는 오직 한 분이며, 그분 외에는 신이 없다’ - 유일신 신앙과 신적 일체성

해설

이슬람 신앙의 가장 근본적인 고백은 ‘알라는 오직 한 분이며, 그분 외에는 신이 없다’는 것입니다. 이것은 단순히 신의 숫자가 하나라는 뜻이 아니라, 하나님은 유일하시고, 어떤 존재와도 비교할 수 없으며, 모든 피조물은 그분께 의존하지만 그분은 누구에게도 의존하지 않으신다는 뜻입니다. 이러한 신적 유일성의 교리를 ‘타우히드’(tawhid)라고 합니다. 꾸란 112:1-4은 하나님이 한 분이시며, 누구를 낳지도 않으셨고, 누구에게서 태어나지도 않으셨으며, 그분과 동등한 존재가 없다고 선언합니다. 이슬람은 이를 근거로 하나님 외의 어떤 존재도 궁극적인 예배의 대상으로 삼아서는 안 된다고 가르칩니다. 여기에는 스베덴보리의 관점에서도 인정할 수 있는 중요한 진리가 있습니다. 하나님은 오직 한 분이시며, 신성은 나뉘거나 여러 신에게 분배될 수 없다는 것입니다.

먼저 ‘알라’(Allah)라는 이름 자체를 정확히 이해할 필요가 있습니다. 알라는 아랍어에서 하나님을 가리키는 말이며, 아랍어를 사용하는 기독교인들도 하나님을 이렇게 부릅니다. 따라서 이슬람은 알라를 믿고, 기독교는 전혀 다른 이름의 하나님을 믿는다는 식의 구별은 정확하지 않습니다. 그러나 같은 말로 하나님을 부른다고 해서 두 종교의 하나님 이해가 동일한 것도 아닙니다. 이슬람은 하나님의 절대적 유일성과 초월성을 강조하면서 신적 아들 됨과 성육신을 거부합니다. 반면 기독교는 하나님이 오직 한 분이심을 고백하면서도 그분이 예수 그리스도 안에서 자신을 나타내셨다고 믿습니다. 그러므로 핵심적인 차이는 하나님의 이름이나 숫자에 있는 것이 아니라, ‘그 한 분 하나님은 누구시며, 어떻게 인간에게 자신을 나타내셨는가?’라는 질문에 있습니다.

성경 역시 하나님이 한 분이심을 분명하게 가르칩니다. 신6:4는 ‘우리 하나님 여호와는 오직 유일한 여호와이시니’라고 선언하며, 사45:5는 ‘나 외에 다른 이가 없나니 나 밖에 신이 없느니라’고 말씀합니다. 스베덴보리는 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771) 8–9항에서 하나님이 계시며, 그분이 한 분이시라는 인식이 인간의 영혼에 신적으로 유입된다고 설명합니다. 특히 9항에서는 이슬람 신자들도 한 분 하나님을 인정한다고 명시합니다. 이것은 이슬람의 유일신 고백을 단순히 기독교 밖의 잘못된 주장으로 취급해서는 안 된다는 중요한 근거입니다. 하나님이 한 분이시라는 진리는 특정 종교가 독점하는 것이 아니라, 인간에게 주어진 보편적 신적 진리이기 때문입니다. 다만 한 분 하나님이 계심을 인정하는 것과 그분의 본성을 온전히 이해하는 것은 서로 구별해야 합니다.

여기서 흥미로운 사실은 스베덴보리 역시 전통적인 기독교의 삼위일체 이해를 비판한다는 점입니다. 그는 ‘주의 교리’(Doctrine of the Lord, DP, 1764) 54–60항에서 하나님은 본질에서뿐 아니라 인격에서도 한 분이시라고 설명합니다. 성부와 성자와 성령을 서로 독립된 세 신적 인격으로 이해하면서 하나님은 한 분이라고 고백하면, 실제 생각 속에는 세 하나님에 대한 관념이 생겨날 수 있다는 것입니다. 이 점에서 스베덴보리의 문제의식은 이슬람의 삼위일체 비판과 일정 부분 만납니다. 그러나 두 입장의 결론은 근본적으로 다릅니다. 이슬람은 신적 아들 됨과 성육신을 거부하지만, 스베덴보리는 오히려 여호와 하나님 자신이 인간으로 오셨으며 그분이 바로 주 예수 그리스도이심을 가르칩니다. 성부는 주님 안의 신성 자체이고, 성자는 그분의 신적 인성이며, 성령은 그분에게서 나오는 신적 역사입니다. 이것들은 서로 다른 세 하나님이 아니라 한 분 주님 안에 있는 신적 삼위입니다.

이 차이는 하나님과 인간의 관계를 이해하는 데서 더욱 분명해집니다. 이슬람에서도 하나님에 대한 사랑과 친밀함, 자비와 영적 교제를 강조하므로, 그 신앙을 단순히 멀리 계신 절대자에 대한 복종으로만 설명해서는 안 됩니다. 그러나 스베덴보리의 관점에서 결정적인 것은 하나님이 인간을 사랑하실 뿐 아니라 인간이 알고 사랑하며 다가갈 수 있도록 자신을 나타내셨다는 사실입니다. 요1:14는 ‘말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매’라고 선언합니다. 스베덴보리에 따르면 이것은 하나님과 별개의 신적 존재가 인간이 되었다는 뜻이 아니라, 여호와 하나님 자신이 인성을 입고 세상에 오셨다는 뜻입니다. 그리고 주님은 지상 생애의 시험과 승리를 통하여 그 인성을 영화롭게 하셨습니다. 그러므로 예수 그리스도는 하나님과 인간 사이에 있는 또 하나의 신이 아니라, 인간에게 자신을 나타내신 바로 그 한 분 하나님이십니다.

따라서 이슬람의 유일신 신앙에는 분명한 진리가 있으면서도, 스베덴보리의 관점에서는 중요한 신학적 한계가 있습니다. 하나님 외의 다른 신을 섬겨서는 안 된다는 가르침은 참되지만, 예수 그리스도를 하나님으로 예배하는 것은 또 다른 신을 섬기는 일이 아닙니다. 오히려 신적 인성 안에서 자신을 나타내신 여호와 하나님을 예배하는 것입니다. 주님이 요10:30에서 ‘나와 아버지는 하나이니라’고 말씀하시고, 요14:9에서 ‘나를 본 자는 아버지를 보았거늘’이라고 말씀하신 것은 이러한 신적 일체성을 이해하는 중요한 근거입니다. ‘주의 교리’ DP.60 역시 하나님과 인간이 주님 안에서 둘이 아니라 한 인격을 이룬다고 설명합니다. 그러므로 이슬람의 신학적 한계는 하나님이 한 분이심을 강조하는 데 있는 것이 아니라, 그 한 분 하나님이 예수 그리스도 안에서 성육신하셨다는 진리를 인정하지 않는 데 있습니다.

그러나 교리의 한계를 분별하는 것과 그 종교에 속한 사람들의 구원을 판단하는 것은 전혀 다른 문제입니다. 스베덴보리는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) 318–328항에서 기독교 밖에 있는 사람들도 자신이 알고 있는 종교에 따라 선하게 살아왔다면 구원받을 수 있다고 설명합니다. 또한 ‘참된 기독교’ TCR.832에서는 하나님이 한 분이심을 인정하고, 종교적 신념에 따라 정의를 사랑하며, 선을 행하는 이슬람 신자들의 천국에 관하여 직접 언급합니다. 물론 그 설명에서도 주님에 대한 인정이 중요하게 다루어집니다. 따라서 이 가르침을 모든 종교의 교리가 동일하게 참되다는 뜻으로 이해해서는 안 됩니다. 그러나 정직하게 살고, 이웃을 돕고, 악을 피하며, 자신이 알고 있는 진리에 따라 양심적으로 살아가는 무슬림을 단순히 기독교의 교리를 고백하지 않는다는 이유만으로 정죄해서도 안 됩니다. 교리의 진위는 분별하되, 개별 인간의 내적 상태와 영원한 운명은 오직 주님께 맡겨야 합니다.

이 첫 번째 문항은 기독교인 자신에게도 중요한 질문을 던집니다. 우리는 하나님이 한 분이시라고 고백하면서 실제로는 성부와 성자와 성령을 서로 다른 세 신처럼 생각하고 있지는 않습니까? 또한 하나님을 믿는다고 하면서 삶에서는 자기 자신과 세상의 이익을 하나님보다 더 사랑하고 있지는 않습니까? 스베덴보리의 관점에서 참된 유일신 신앙은 하나님의 숫자를 하나라고 고백하는 데서 완성되지 않습니다. 그 한 분 하나님이 주 예수 그리스도이심을 알고, 그분의 계명을 따라 악을 죄로 여기고 피하며, 주님에게서 오는 선과 진리를 삶으로 받아들이는 데서 완성됩니다. 따라서 이슬람의 유일신 고백에 담긴 진리는 존중해야 하지만, 신적 일체성에 대한 온전한 이해는 성육신하신 주님을 아는 데서 이루어진다는 것이 스베덴보리의 가르침입니다. 결국 이 문항이 우리에게 남기는 질문은 ‘하나님은 몇 분이신가?’가 아니라, ‘내가 믿고 예배하는 그 한 분 하나님은 누구시며, 나는 그분을 얼마나 참되게 알고 사랑하며 살아가고 있는가?’입니다. (IS.001 해설)

요약

이슬람의 유일신 고백은 하나님이 오직 한 분이시라는 중요한 진리를 담고 있습니다. 그러나 스베덴보리의 관점에서 그 한 분 하나님은 성육신하신 주 예수 그리스도이시며, 성부·성자·성령은 그분 안에 있는 신적 삼위입니다. 이슬람은 하나님의 유일성을 인정하면서도 성육신과 주님의 신성을 받아들이지 않는다는 교리적 한계를 지닙니다. 다만 이러한 신학적 차이를 이유로 이슬람 신자 개인의 내적 신앙이나 구원을 정죄해서는 안 됩니다.

SL.PR.007 | 개신교인의 무의식 속 오류와 뒤섞인 신앙 100선

‘칭의를 받았으면 내 내면이 실제로 얼마나 변화했는가는 구원과 별개의 문제다’ - 죄인을 의롭다 하시는 주님은 왜 그 내면까지 새롭게 하시는가?

해설

개신교 신앙생활에서 ‘칭의’는 구원을 이해하는 가장 중요한 개념 가운데 하나입니다. 죄인이 예수 그리스도를 믿음으로 하나님 앞에서 의롭다 하심을 받는다는 것입니다. 인간은 자신의 의로움이나 종교적 공로로 구원을 얻을 수 없으며, 오직 하나님의 은혜로 의롭다 하심을 받는다는 가르침입니다. 여기에는 구원의 근원이 인간 자신이 아니라 주님이라는 귀중한 진리가 담겨 있습니다. 그러나 이 가르침이 ‘하나님께서 이미 나를 의롭다고 인정하셨으니 내 내면이 실제로 얼마나 변화했는가는 구원과 별개의 문제다’라는 생각으로 발전한다면 이야기는 달라집니다. 하나님께서 인간을 의롭다고 인정하신다는 것은 단지 그 사람에 대한 법적인 판단을 바꾸신다는 뜻일까요? 아니면 그 사람이 실제로 의로운 삶을 살아갈 수 있도록 내면까지 새롭게 하신다는 뜻일까요? 만일 하나님 앞에서는 의롭다고 인정받았지만 실제로는 여전히 악을 사랑하고 이웃을 해치는 것을 즐거워한다면, 과연 그 사람 안에 구원의 생명이 이루어졌다고 할 수 있을까요? 이 질문은 칭의와 성화의 관계를 넘어 주님께서 인간을 구원하시는 목적 자체를 다시 생각하게 합니다.

먼저 개신교의 공식적인 칭의 교리를 정확히 이해할 필요가 있습니다. 종교개혁 전통은 일반적으로 칭의와 성화를 구별합니다. 칭의는 하나님께서 그리스도를 믿는 죄인을 의롭다고 인정하시는 것이며, 성화는 그 사람이 실제 삶에서 거룩하게 변화되는 과정입니다. 웨스트민스터 신앙고백 제11장 1항은 하나님께서 인간 안에 의를 주입하시는 방식이 아니라 그리스도의 의를 전가하심으로써 죄인을 의롭다고 인정하신다고 설명합니다. 그러나 같은 장 2항은 의롭다 하심을 받는 믿음이 사랑으로 역사한다고 가르치며, 제13장은 성화를 통해 인간이 실제로 새로워진다고 설명합니다. 따라서 개혁주의의 공식 교리가 내면의 변화를 불필요하게 가르치는 것은 아닙니다. 문제는 이러한 구별이 신앙생활에서 단순화되면서, 칭의만으로 구원의 본질적인 문제가 모두 해결되었고 실제적인 변화는 부차적인 일처럼 받아들여질 수 있다는 데 있습니다. 여기서 우리가 검토해야 할 것은 칭의와 성화를 구별하는 것 자체가 아니라, 그 구별을 근거로 구원과 거듭남을 사실상 분리하는 사고방식입니다.

성경에서도 하나님의 은혜와 인간의 실제적인 변화는 함께 강조됩니다. 바울은 롬3:24에서 사람이 그리스도 예수 안에 있는 속량으로 말미암아 하나님의 은혜로 값없이 의롭다 하심을 얻는다고 가르칩니다. 그러나 롬6:1-2에서는 은혜를 더하게 하려고 죄에 계속 머물러도 되느냐고 물은 뒤, 죄에 대하여 죽은 사람이 어떻게 그 가운데 더 살겠느냐고 반문합니다. 이어 롬6:4에서는 그리스도께서 죽은 자 가운데서 살아나신 것처럼 우리도 새 생명 가운데서 행해야 한다고 가르칩니다. 고후5:17에서 그리스도 안에 있는 사람을 새로운 피조물이라고 부르는 것도 같은 맥락입니다. 바울에게 은혜는 죄를 계속 사랑해도 된다는 허가가 아니라, 죄의 지배에서 벗어나 새로운 생명으로 살아가게 하시는 하나님의 역사입니다. 주님께서도 요3:3에서 사람이 거듭나지 아니하면 하나님의 나라를 볼 수 없다고 말씀하십니다. 그러므로 구원을 이해할 때 하나님께서 죄인을 의롭다고 인정하시는 문제와, 그 사람이 실제로 어떻게 새로워지는가 하는 문제를 서로 무관하게 다루어서는 안 됩니다.

스베덴보리의 ‘참된 기독교’(True Christian Religion, TCR, 1771)는 이 문제를 개혁과 거듭남의 관계에서 설명합니다. TCR.571은 인간이 자연적 상태에서 영적 상태로 변화되는 과정을 두 단계로 구별합니다. 첫 번째인 개혁은 주로 이해를 통해 진리를 받아들이는 상태이며, 두 번째인 거듭남은 그 진리가 의지와 사랑에 받아들여지는 상태입니다. 사람은 먼저 진리를 배우고 자신이 어떻게 살아야 하는지를 깨닫습니다. 그러나 진리를 이해했다고 해서 곧바로 그 사람의 사랑이 변화되는 것은 아닙니다. 이웃을 사랑해야 한다는 말씀을 정확하게 알면서도 실제로는 이웃을 미워하고 이용할 수 있으며, 거짓말이 죄라는 사실을 이해하면서도 자신의 이익을 위해 거짓말하는 것을 즐거워할 수 있습니다. 거듭남이란 이렇게 이해 속에 머물던 진리가 의지 안에 받아들여져 실제로 선을 사랑하는 새로운 생명이 형성되는 것입니다. 다만 스베덴보리는 TCR.571에서 지상에서 개혁의 첫 번째 상태에 들어간 사람은 사후에 두 번째 상태로 인도될 수 있다고 설명합니다. 따라서 거듭남을 지상에서 반드시 완성해야 하는 도덕적 과제로 이해해서는 안 됩니다. 중요한 것은 주님의 진리를 받아들이고 그 진리를 통해 자신의 사랑이 변화되는 방향으로 나아가는 것입니다.

이러한 관점에서 스베덴보리의 죄 사함 이해는 종교개혁 신학의 법정적 칭의 이해와 중요한 차이를 드러냅니다. TCR.611–614는 사람이 거듭나는 만큼 죄가 제거되며, 이러한 제거가 죄 사함이라고 설명합니다. 여기서 ‘제거’는 인간이 저지른 악이 존재 자체를 잃고 완전히 사라진다는 뜻이 아닙니다. TCR.614는 악이 뿌리째 뽑혀 없어지는 것이 아니라 주님께서 사람을 악에서 물러나게 하시고 선 안에 머물도록 보존하신다고 설명합니다. 그러므로 죄 사함은 단순히 과거의 죄를 더 이상 계산하지 않는 법적인 선언만으로 이해할 수 없습니다. 주님께서 인간을 악의 지배에서 실제로 건져 내시고 새로운 생명으로 인도하시는 역사와 결합되어 있습니다. 이것은 죄를 용서하시는 주님의 사랑이 부족하다는 뜻이 아니라, 오히려 그 사랑이 인간의 내면까지 새롭게 하기를 원하신다는 뜻입니다. 스베덴보리의 관점에서 주님은 인간을 의로운 사람으로 간주하는 데 그치지 않고, 실제로 선을 사랑하고 진리를 따라 살아가는 사람으로 거듭나게 하시는 분입니다.

그렇다면 내면의 변화를 강조하는 것은 결국 인간의 도덕적 성취에 따라 구원 여부를 결정하는 일이 아닐까요? 스베덴보리는 그렇게 가르치지 않습니다. 모든 참된 선은 오직 주님에게서 오며, 인간의 의지를 새롭게 하시는 분도 주님이십니다. ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) 100–128항은 사람이 자신의 악을 마치 스스로 제거하는 것처럼 노력해야 하지만, 실제로 악을 제거하시는 분은 오직 주님이라고 설명합니다. 또한 TCR.576–578은 주님께서 인간을 새롭게 하시되 인간의 자유로운 협력이 필요하다고 가르칩니다. 이것은 주님과 인간이 구원의 공로를 나누어 가진다는 뜻이 아닙니다. 구원의 모든 능력은 주님에게서 오지만, 주님께서는 인간의 자유와 합리성을 존중하시면서 그 능력이 인간 안에 받아들여지도록 역사하신다는 뜻입니다. 따라서 인간은 자신의 악을 살피고 그것을 죄로 인정하며, 주님께 도움을 구하여 그 악에서 돌아서야 합니다. 이러한 노력은 자기 공로로 구원을 획득하는 행위가 아니라, 주님의 구원하시는 역사에 자유롭게 협력하는 일입니다. 그러므로 내면의 변화를 강조하는 것은 인간의 공로를 높이는 것이 아니라, 주님의 은혜가 얼마나 깊이 인간의 생명 안에서 역사하는지를 보여 주는 일입니다.

이러한 이해는 목회 현장에서도 중요한 차이를 만들어 냅니다. 어떤 신자가 오랫동안 교회에 다니고 칭의에 관한 교리를 정확하게 알고 있지만, 가정에서 가족들을 함부로 대하고 직장에서 자신의 이익을 위해 다른 사람을 속이면서도 ‘나는 이미 의롭다 하심을 받았으니 내 구원에는 문제가 없다’고 생각한다면, 우리는 그의 신앙 이해를 다시 살펴야 합니다. 물론 그 사람의 최종적인 영적 상태를 인간이 판단할 수는 없습니다. 그러나 적어도 그의 신앙고백과 실제 삶 사이에 심각한 분리가 있다는 사실은 외면할 수 없습니다. 반대로 자신의 악과 연약함을 발견하고 괴로워하는 사람에게 아직 충분히 변화되지 않았으므로 구원받지 못했다고 단정하는 것 역시 잘못입니다. 거듭남은 완성된 도덕적 상태만을 가리키는 것이 아니라, 주님께서 인간 안에서 이루어 가시는 과정이기 때문입니다. 중요한 것은 자신의 변화 정도를 계산하는 일이 아니라, 악을 죄로 인정하고 주님께 도움을 구하며 실제로 선을 사랑하는 방향으로 나아가는 것입니다. 자신의 악을 발견하고 그것에서 벗어나기를 원하는 사람과, 악을 사랑하고 정당화하면서도 이미 의롭다 하심을 받았다고 안심하는 사람은 서로 다른 방향을 향하고 있습니다.

결국 ‘칭의를 받았으면 내 내면이 실제로 얼마나 변화했는가는 구원과 별개의 문제다’라는 말에서 바로잡아야 할 것은 하나님의 은혜에 대한 신뢰가 아니라, 그 은혜가 인간 안에서 실제로 이루려는 목적에 대한 이해입니다. 주님께서는 단지 죄인을 의롭다고 인정하시는 데 그치지 않고 그의 마음과 영을 새롭게 하기를 원하십니다. 겔36:26-27에서 하나님께서 새 마음과 새 영을 주시고 돌 같은 마음을 제거하여 살 같은 마음을 주시겠다고 약속하신 말씀은 이러한 구원의 본질을 잘 보여 줍니다. 주님께서 원하시는 것은 변화되지 않은 인간에게 새로운 신분만 부여하는 것이 아니라, 그 사람 안에 새로운 사랑과 새로운 생명을 이루시는 것입니다. 그러므로 우리가 붙들어야 할 것은 ‘나는 이미 의롭다 하심을 받았으니 괜찮다’는 안도감이 아니라, 오늘도 자신의 의지와 이해를 새롭게 하시는 주님의 사랑입니다. 참된 구원의 확신은 내면의 변화를 외면하는 데서 깊어지는 것이 아니라, 자신을 실제로 거듭나게 하시는 주님을 신뢰하는 데서 깊어집니다. (PR.007 해설)

요약

칭의와 성화를 구별하는 것 자체가 오류는 아니며, 개혁주의의 공식 교리도 내면의 변화를 불필요하다고 가르치지 않습니다. 그러나 칭의를 받았다는 이유로 실제적인 거듭남과 내면의 변화를 구원과 별개의 문제로 여기는 것은 오류입니다. 스베덴보리의 관점에서 죄 사함은 주님께서 인간을 거듭나게 하시면서 악의 지배에서 물러나게 하시는 역사와 결합되어 있습니다. 그러므로 참된 구원은 법적인 지위만이 아니라 인간의 의지와 이해가 새로워지고 선과 진리가 실제 생명으로 받아들여지는 과정입니다. 이 모든 변화의 근원은 인간의 공로가 아니라 오직 주님의 은혜입니다.

SL.RC.007 | 천주교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘고해성사를 통해 사제에게 죄를 고백하면 죄를 용서받는다’ - 죄를 용서하는 권세는 사제에게 있는가, 오직 주님께 있는가?

해설

‘고해성사를 통해 사제에게 죄를 고백하면 죄를 용서받는다.’ 이것은 천주교의 ‘고해성사’(告解聖事, Sacrament of Penance and Reconciliation)에 관한 핵심적인 가르침입니다. 천주교 신자들은 세례 이후에 지은 죄를 용서받고, 하나님 및 교회와 화해하기 위하여 사제를 찾아가 자신의 죄를 고백합니다. 사제는 고백을 듣고 필요한 권고와 보속을 제시하며, 그리스도의 이름으로 사죄경을 선언합니다. 천주교는 이러한 성사적 과정을 통하여 신자가 실제로 죄의 용서를 받는다고 가르칩니다. 여기에는 자신의 죄를 인정하고 회개하며 하나님과 이웃에게 돌아가야 한다는 중요한 진리가 담겨 있습니다. 그러나 몇 가지 질문이 생깁니다. 사제에게 죄를 고백하고, 사죄경을 듣는 일과 주님께서 실제로 죄를 용서하시는 일은 어떤 관계에 있을까요? 사죄의 선언이 이루어진 순간 인간의 내적 악도 제거되는 것일까요? 사제에게 고백하는 행위는 참된 회개에 도움이 될 수 있지만, 반드시 거쳐야 하는 죄 사함의 통로이기도 할까요? 무엇보다 스베덴보리는 죄의 용서를 주님에 의한 실제적 거듭남과 연결하여 설명합니다. 그렇다면 사제의 직무를 존중하면서도 주님께만 속한 죄 사함의 권능을 어떻게 구별해야 할까요? 이번 문제는 죄를 고백하는 행위 자체를 부정하는 것이 아니라, 고백과 회개, 사죄 선언과 실제적 죄의 용서가 각각 무엇을 의미하는지 분별하는 문제입니다.

먼저 천주교의 공식적인 가르침을 정확하게 이해해야 합니다. ‘가톨릭교회 교리서’(Catechism of the Catholic Church) 1422–1424항은 고해성사를 회개와 참회, 고백과 용서, 화해의 성사로 설명합니다. 세례를 받은 사람이 죄로 인하여 하나님과 교회의 친교를 손상시켰을 때 이 성사를 통하여 용서와 화해를 얻는다는 것입니다. 그러나 천주교가 사제에게 하나님과 독립된 죄 사함의 권능이 있다고 가르치는 것은 아닙니다. 교리서 1441항은 죄를 용서하실 수 있는 분이 오직 하나님뿐이라고 명시합니다. 다만 주님께서 사도들에게 죄를 용서하는 직무를 맡기셨으며, 그 직무가 주교들과 사제들에게 이어졌다고 설명합니다. 1461항은 사제가 성품성사에 따라 그리스도의 이름으로 사죄의 권한을 행사한다고 가르치며, 1466항은 고해 사제가 하나님의 용서를 지배하는 주인이 아니라 그 용서를 섬기는 사람이라고 밝힙니다. 따라서 천주교의 고해성사를 사제가 자신의 능력으로 죄를 없애는 제도라고 설명해서는 안 됩니다. 천주교의 공식적인 이해에서 죄를 용서하시는 분은 하나님이시며, 사제는 그 용서를 성사적으로 전달하는 직무를 수행합니다. 두 전통의 실제적인 차이는 사제가 독립적인 신적 권능을 소유하는가에만 있지 않습니다. 주님께만 속한 죄 사함의 권능이 사제의 사죄 선언을 통하여 성사적으로 행사된다는 천주교의 이해가 스베덴보리의 가르침과 일치하는가 하는 점입니다.

또한 천주교는 입술로 죄를 고백하기만 하면 아무런 회개 없이 자동으로 용서받는다고 가르치지 않습니다. 가톨릭교회 교리서 1448항은 참회자의 통회와 고백, 보속, 그리고 교회의 직무를 통한 사죄를 고해성사의 중요한 요소로 설명합니다. 특히 1451항은 ‘통회’(痛悔, contrition)를 자신이 지은 죄를 슬퍼하고 미워하며 다시는 죄를 짓지 않겠다고 결심하는 것으로 정의합니다. 1452항은 하나님을 모든 것보다 사랑하는 마음에서 비롯된 완전한 통회가 대죄의 용서도 얻을 수 있다고 설명하면서, 가능한 한 빨리 성사적 고백을 하겠다는 결심이 포함되어야 한다고 가르칩니다. 또한 1456항은 양심 성찰을 통하여 기억해 낸 중대한 죄들을 사제에게 고백하도록 규정합니다. 그러므로 천주교의 고해성사에는 죄의 인정과 진정한 뉘우침, 새로운 삶에 대한 결심이 함께 포함됩니다. 이러한 가르침에는 인정해야 할 중요한 진리가 있습니다. 인간은 자신의 죄를 외면하거나 정당화하지 말고 그것을 인정하고 돌이켜야 하기 때문입니다. 다만 실제적인 회개의 필요성을 인정하는 것과 사제에게 죄를 고백하고 사죄를 받는 절차를 죄의 용서를 얻는 통상적인 성사적 통로로 규정하는 것은 별개의 문제입니다. 천주교는 두 요소를 하나의 성사 안에서 연결하지만, 스베덴보리의 관점에서는 각각의 영적 의미를 구별하여 살펴야 합니다.

천주교가 사제의 사죄권을 설명할 때 중요하게 제시하는 성경은 요20:22-23입니다. 부활하신 주님께서는 제자들에게 성령을 받으라고 말씀하시면서 누구의 죄든지 사하면 사하여질 것이고 그대로 두면 그대로 있을 것이라고 하셨습니다. 또한 마16:18-19에서 베드로에게 주어진 천국 열쇠와 매고 푸는 권세, 마18:18에서 제자들에게 주어진 권세도 교회의 화해와 사죄 직무에 연결하여 해석합니다. 이러한 말씀들이 죄의 용서와 교회의 책임에 관한 중요한 가르침을 담고 있다는 사실은 인정해야 합니다. 그러나 사도들에게 주어진 권한과 후대에 발전한 개별 고백 및 성사적 사죄 제도가 모든 세부 내용에서 동일한 것인지는 별도로 검토해야 합니다. 가톨릭교회 교리서 1447항 역시 교회 역사에서 참회의 구체적인 방식이 달라졌으며, 오늘날과 같은 사제와 신자 사이의 개별적인 고백 방식이 오랜 과정을 거쳐 정착되었다고 설명합니다. 따라서 오늘날 고해성사의 모든 절차가 요20에 직접 명시되어 있다고 주장하는 것은 정확하지 않습니다. 천주교는 사도적 직무와 교회의 전통을 통하여 이러한 제도가 발전했다고 이해합니다. 그러나 스베덴보리는 성경의 권위에 관한 말씀을 인간에게 독립적인 죄 사함의 권능을 부여하는 것으로 해석하지 않습니다. 그에게서 천국 열쇠와 매고 푸는 권세의 근원은 주님에게서 나오는 믿음과 진리입니다.

이 문제에서 중요한 직접적인 근거는 스베덴보리의 ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC, 1749–1756) 9410항입니다. 그는 마16:18-19와 마18:18의 말씀을 해설하면서, 베드로는 주님에게서 오는 믿음을 표상하며 천국 열쇠는 진리에서 비롯되는 권능을 나타낸다고 설명합니다. 따라서 천국을 열고 닫는 권능은 어떤 인간이 자신의 지위에 따라 소유하는 것이 아니라 주님에게서 오는 믿음과 진리에 속하며, 궁극적으로 주님 자신에게만 있습니다. AC.9410:2–3에서 스베덴보리는 인간이 자기 권한으로 다른 사람을 천국에 들이거나 천국에서 제외할 수 있다고 생각하는 것을 강하게 비판합니다. 이어 4절에서는 어떤 인간도 스스로 죄 하나를 풀어 줄 수 없으며, 죄가 풀리는 것은 주님께서 인간 안에 새로운 생명을 이루시는 거듭남을 통해서라고 설명합니다. 이것은 사제의 사죄권을 검토하는 데 중요한 직접 근거입니다. 다만 이 본문에서 스베덴보리가 비판하는 것은 특히 인간이 자신에게 주님 고유의 구원 권능이 있다고 주장하는 태도입니다. 그러므로 이를 천주교가 사제에게 하나님과 독립된 권능이 있다고 가르친다는 증거로 사용해서는 안 됩니다. 정확한 논점은 천주교가 인정하는 사제의 종속적인 성사적 권한과, 스베덴보리가 말하는 주님의 유일한 죄 사함의 권능 사이에 어떤 신학적 차이가 있는가 하는 것입니다. 스베덴보리의 관점에서 죄의 실제적인 제거는 사제의 직무나 선언 자체보다 주님께서 인간을 거듭나게 하시는 역사에 달려 있습니다.