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SL.BU.010 | 불교(Buddhism)의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘불교의 궁극적 목적은 열반에 이르는 것이다’ - 윤회의 해탈과 주님 안에서 누리는 영원한 생명

해설

종교를 믿는 사람들에게 그 신앙의 궁극적인 목적이 무엇인지 묻는다면 서로 다른 대답이 나올 것입니다. 어떤 사람은 마음의 평안을 얻기 위해서라고 하고, 어떤 사람은 고통과 불행에서 벗어나기 위해서라고 하며, 또 어떤 사람은 죽음 이후 더 좋은 세계에 이르기 위해서라고 대답할 것입니다. 불교에서도 건강과 가족의 평안, 재난의 극복과 복을 구하는 기도 등 다양한 신앙생활이 이루어집니다. 그러나 불교의 근본 교리가 지향하는 궁극적인 목적은 이러한 현실적인 소망의 성취를 넘어섭니다. 그 중심에 있는 것이 ‘열반’(涅槃, 산스크리트어 nirvāṇa, 팔리어 nibbāna)입니다. 열반은 흔히 모든 번뇌가 사라진 평온한 상태라고 설명되지만, 불교에서 그 의미는 단순한 심리적 안정이나 일시적인 행복보다 훨씬 깊습니다. 인간을 고통과 ‘윤회’(輪廻, saṃsāra)에 묶어 두는 ‘갈애’(渴愛, taṇhā), 곧 끝없이 무엇인가를 갈망하는 목마름과 ‘무명’(無明, avijjā), 곧 존재의 실상과 고통의 원인을 바르게 알지 못하는 상태가 소멸하여 궁극적인 ‘해탈’(解脫, vimutti)에 이르는 것을 뜻합니다. 여기서 윤회는 단순히 같은 생활을 되풀이한다는 비유가 아니라, 업과 갈애의 조건에 따라 태어남과 죽음이 계속된다는 불교의 존재 이해를 가리킵니다. 따라서 열반은 고통스러운 현실을 잠시 잊거나 세상의 모든 소원을 이루는 상태가 아니라, 고통과 윤회를 지속시키는 근본적인 속박에서 벗어나는 것입니다. 다만 불교의 여러 전통이 열반과 완전한 깨달음의 관계를 동일하게 설명하는 것은 아니므로, 그 차이를 함께 살펴야 합니다.

초기불교의 ‘사성제’(四聖諦, cattāri ariyasaccāni)는 열반이 왜 불교의 중심적인 목적이 되는지를 보여 줍니다. 사성제는 인간의 고통이라는 현실을 밝히는 고성제, 그 원인을 설명하는 집성제, 고통의 소멸 가능성을 가르치는 멸성제, 그리고 소멸에 이르는 길을 제시하는 도성제로 이루어집니다. 이 가운데 멸성제는 갈애의 소멸을, 도성제는 그 소멸에 이르는 ‘팔정도’(八正道, ariya aṭṭhaṅgika magga)를 가르칩니다. ‘상윳따 니까야’(相應部, Saṃyutta Nikāya) 43.1은 ‘무위’(無爲, asaṅkhata), 곧 조건에 의해 만들어진 것이 아닌 경지를 탐욕과 성냄과 어리석음의 소멸로 설명합니다. 또한 ‘우다나’(Udāna) 8.3은 태어나지 않고, 생겨나지 않고, 만들어지지 않고, 조건 지어지지 않은 것이 있기에 조건 지어진 존재에서 벗어나는 길을 알 수 있다고 밝힙니다. 여기서 주의해야 할 점은 이러한 설명을 창조되지 않은 영원한 인격적 하나님에 관한 진술로 곧바로 해석해서는 안 된다는 것입니다. 불교의 무위와 열반은 창조주 하나님을 전제하지 않는 교리적 맥락에서 이해됩니다. 또한 열반을 존재가 완전히 없어지는 허무한 상태라고 단정하는 것도 정확하지 않습니다. 불교는 열반을 일반적인 존재와 비존재의 구분으로 단순하게 설명하는 것을 경계하며, 무엇보다 탐욕과 성냄과 어리석음에서 벗어나는 해방의 의미를 강조합니다. 그러므로 열반에 관한 설명은 인간이 어떠한 속박에서 벗어나는가 하는 문제와, 그 해탈을 궁극적으로 어떻게 이해하는가 하는 문제를 함께 다루어야 합니다.

열반을 이해할 때 또 하나 중요한 것은 살아 있는 동안의 깨달음과 죽음 이후의 상태를 구별하는 일입니다. 초기불교의 ‘이띠붓따까’(如是語經, Itivuttaka) 44는 열반을 ‘유여열반’(有餘涅槃, saupādisesa-nibbāna)과 ‘무여열반’(無餘涅槃, anupādisesa-nibbāna)으로 구별합니다. 유여열반은 탐욕과 성냄과 어리석음을 소멸한 ‘아라한’(阿羅漢, arahant)이 살아 있는 동안 경험하는 해탈의 상태를 가리킵니다. 그는 더 이상 번뇌에 속박되지 않지만 감각기관과 육체가 남아 있으므로 즐거움과 괴로움, 건강과 질병 같은 경험을 여전히 겪을 수 있습니다. 반면 무여열반은 그러한 아라한이 죽음에 이르러 조건 지어진 경험의 기반마저 남김없이 소멸하는 것과 관련됩니다. 따라서 열반은 반드시 죽은 뒤에만 도달하는 장소가 아니며, 깨달은 사람이 살아 있는 동안 어떤 고통도 경험하지 않는다는 뜻도 아닙니다. 그렇다고 무여열반을 영혼이 파괴되어 아무것도 남지 않는다는 식으로 단정해서도 안 됩니다. 불교는 본래 영원불변하는 자아의 실체를 인정하지 않는 ‘무아’(無我, anattā)의 입장에서 이 문제를 설명하기 때문입니다. 여기에는 기독교의 영혼 불멸이나 사후 세계에 관한 이해와 근본적인 차이가 있습니다. 스베덴보리의 저작에서는 인간이 죽음 이후에도 영적 인격으로 살아가지만, 불교의 열반을 그러한 영적 인격이 천국이나 다른 세계로 옮겨 가는 과정으로 설명할 수는 없습니다.

대승불교에서는 열반의 의미와 궁극적인 깨달음의 관계가 더욱 다양하게 전개됩니다. 특히 ‘법화경’(法華經, Saddharmapuṇḍarīka Sūtra)은 여러 수행의 길을 궁극적으로 부처의 완전한 깨달음으로 이끄는 ‘일승’(一乘, ekayāna)의 관점에서 설명합니다. 이 경전은 아라한이 얻었다고 여기는 열반을 수행의 최종 완성으로만 보지 않고, 더 높은 성불을 향해 나아가도록 하는 ‘방편’(方便, upāya)의 의미도 부여합니다. 또한 ‘보살’(菩薩, bodhisattva)의 이상은 자기 자신의 해탈에만 머무르지 않고 다른 중생의 고통을 덜어 주며 그들의 깨달음을 돕는 자비로운 삶을 강조합니다. 대승불교의 중관사상에서는 ‘공’(空, śūnyatā), 곧 현상들이 독립적이고 고정된 실체를 갖지 않는다는 통찰을 바탕으로 윤회와 열반의 궁극적인 관계를 새롭게 설명합니다. 일부 전통에서는 ‘무주처열반’(無住處涅槃, apratiṣṭhita-nirvāṇa), 곧 윤회에 속박되지 않으면서도 중생을 돕기 위해 열반의 고요함에만 머무르지 않는 이상을 강조합니다. 따라서 불교의 궁극적인 목적을 열반이라고 말하는 것은 기본적으로 타당하지만, 모든 불교 전통이 열반을 오직 개인적인 고통의 소멸이나 세상에서 벗어나는 상태로만 이해한다고 생각해서는 안 됩니다. 특히 대승불교의 자비와 보살행을 간과하면 불교가 추구하는 깨달음의 적극적인 측면을 놓치게 됩니다.

그렇다면 이러한 불교의 열반은 말씀에서 밝히는 영원한 생명과 어떻게 다릅니까? 예수께서는 ‘내가 온 것은 양으로 생명을 얻게 하고 더 풍성히 얻게 하려는 것이라’(요10:10)고 말씀하셨고, ‘내가 곧 부활이요 생명이니 나를 믿는 자는 죽어도 살겠고’(요11:25)라고 하셨습니다. 여기서 영원한 생명은 단순히 육체적인 죽음을 겪지 않거나 끝없이 오래 존재한다는 뜻이 아닙니다. 생명 자체이신 주님에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들이고, 그분과 결합하여 영원히 살아가는 것을 가리킵니다. 스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) DLW.4에서 오직 주님만이 생명 자체이시며, 천사와 인간은 그 생명을 받아들이는 존재라고 설명합니다. 주님은 창조되지 않은 무한한 분이시지만 인간과 천사는 창조된 유한한 존재이므로, 아무리 높은 영적 상태에 도달하더라도 생명 자체가 될 수 없습니다. 여기서 불교의 열반과 새 교회의 영원한 생명 사이에는 분명한 차이가 나타납니다. 불교에서 열반은 갈애와 무명, 윤회의 속박에서 벗어나는 해탈을 중심으로 이해되지만, 말씀에서는 주님에게서 생명을 받아들이고 그분과 결합하는 것을 영원한 삶의 근본으로 밝힙니다. 다만 이것은 불교가 모든 생명을 부정하고 기독교만 생명을 긍정한다는 뜻이 아닙니다. 불교의 열반 역시 단순한 죽음이나 허무를 목적으로 하지 않으며, 그 안에는 탐욕과 분노를 넘어 지혜와 자비를 실현하려는 적극적인 지향이 있습니다. 두 전통의 근본적인 차이는 생명과 행복을 존중하는가 하는 문제보다, 궁극적인 해방과 완성의 근원을 어디에서 찾는가 하는 데 있습니다.

스베덴보리의 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) DP.27은 천국이 인간으로 이루어진다는 사실을 밝히고, 이어지는 논의에서는 주님의 섭리가 인류로 이루어지는 천국을 지향한다는 점을 설명합니다. 주님은 인간을 단지 고통에서 벗어나게 하시기 위해서만 창조하신 것이 아닙니다. 인간이 주님에게서 오는 신적 사랑과 지혜를 받아들이고, 그분과 결합하여 영원한 행복에 참여하도록 창조하셨습니다. 여기서 ‘거듭남’(regeneration)이란 인간의 사랑과 의지가 새로워져 자기 자신과 세상을 궁극적인 목적으로 삼던 상태에서 주님과 이웃을 사랑하는 상태로 변화하는 과정을 뜻합니다. 이러한 변화는 단순히 마음의 괴로움을 가라앉히거나 욕망을 억누르는 것보다 깊은 영적 의미를 갖습니다. 인간이 악을 죄로 여겨 멀리하고 주님에게서 오는 선과 진리를 받아들일 때, 그의 내면에는 천국의 생명이 형성되기 시작합니다. 이 과정에서 인간은 마치 자기 힘으로 악을 멀리하고 선을 행하는 것처럼 자유롭게 행동해야 하지만, 실제로 악을 제거하고 새로운 생명을 주시는 분은 주님이십니다. 불교의 수행에서도 탐욕과 분노를 극복하고 자비를 실천하는 삶을 중요하게 여기므로, 양쪽 모두 인간의 내적 변화를 강조한다는 점은 인정해야 합니다. 그러나 불교의 수행과 새 교회의 거듭남을 동일시해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에서 거듭남은 인간이 스스로 완전한 경지에 도달하는 것이 아니라, 주님께서 인간의 자유와 합리성을 보존하시면서 그의 사랑과 삶을 새롭게 하시는 과정이기 때문입니다.

이 차이는 천국의 행복을 이해할 때 더욱 선명해집니다. 사람들은 종종 천국을 모든 고통이 사라지고 원하는 것을 마음껏 누리는 장소로 상상합니다. 그러나 스베덴보리는 ‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) HH.387에서 천국이 각자의 선한 쓰임으로 이루어지는 질서임을 설명하고, HH.399에서는 천사들이 자신의 기쁨과 복을 다른 존재들과 나누는 데서 천국의 행복이 나타난다고 밝힙니다. 여기서 ‘쓰임’(use)이란 단순히 일을 많이 하거나 어떤 역할을 수행한다는 뜻이 아니라, 사랑이 실제적인 선으로 나타나는 목적과 활동을 가리킵니다. 천사들은 자기만을 위한 만족이나 끝없는 휴식을 천국의 행복으로 여기지 않습니다. 주님에게서 받은 사랑과 지혜를 다른 존재들의 유익을 위해 사용하고, 서로의 기쁨을 나누는 가운데 더욱 깊은 행복을 경험합니다. 이러한 모습은 불교의 자비와 보살행이 강조하는 이타적인 삶과 비교할 만한 아름다운 공통점을 보여 줍니다. 그러나 불교의 자비가 반드시 창조주 하나님에게서 오는 신적 사랑을 받아들이는 행위로 이해되는 것은 아닙니다. 스베덴보리의 저작에서 천국의 행복은 주님에게서 오는 사랑과 지혜가 인간과 천사의 삶 안에서 선한 쓰임으로 나타나는 데 있습니다. 따라서 천국의 목적은 단순히 고통이 끝나는 것에 머무르지 않고, 주님과 이웃을 사랑하는 삶이 영원히 계속되는 데 있습니다.

이러한 비교는 오늘 우리의 신앙생활에도 중요한 질문을 던집니다. 우리는 흔히 자신의 고통이 사라지고 문제가 해결되기를 바라며 하나님께 기도합니다. 병이 낫고 경제적인 어려움이 해결되며 가족 간의 갈등이 끝나기를 바라는 것은 자연스러운 소망입니다. 그러나 모든 종교적 노력이 자기의 불편함을 없애고 원하는 행복을 얻는 데만 집중된다면, 신앙은 오히려 자기중심적인 욕망을 강화하는 수단이 될 수 있습니다. 불교의 열반은 바로 이러한 욕망의 구조를 돌아보게 합니다. 행복은 원하는 것을 끝없이 얻는 데 있지 않으며, 인간을 속박하는 갈애와 집착에서 벗어나야 한다는 것입니다. 말씀 역시 ‘너희는 먼저 그의 나라와 그의 의를 구하라’(마6:33)고 가르칩니다. 그러나 말씀에서 궁극적으로 중요한 것은 단순히 욕망을 줄여 마음의 평안을 얻는 것이 아니라, 자신이 무엇을 가장 사랑하며 누구를 위해 살아가는가 하는 문제입니다. 주님과 이웃을 향한 사랑이 삶의 중심이 될 때 재물과 건강, 가족과 직업, 지식과 능력도 선한 쓰임을 위한 수단이 됩니다. 이때 인간은 세상에서 경험하는 모든 기쁨을 버려야 하는 것이 아니라, 그 기쁨을 영원한 생명의 질서 안에서 바르게 누리는 법을 배우게 됩니다. 따라서 불교의 열반을 살피는 일은 기독교인에게도 자기 신앙의 목적을 돌아보게 합니다. 나는 단지 고통 없는 삶을 원하는 것입니까? 아니면 주님에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들여 이웃에게 선을 행하는 사람이 되기를 원하는 것입니까? 이 질문은 종교적 이름을 넘어 각 사람이 자신의 삶에서 무엇을 궁극적인 목적으로 삼고 있는지를 비추어 줍니다.

결국 ‘불교의 궁극적 목적은 열반에 이르는 것이다’라는 명제는 불교의 근본적인 구원 이해를 설명하는 데 타당합니다. 열반은 단순한 마음의 평온이나 죽음 이후의 장소가 아니라, 갈애와 무명, 고통과 윤회의 속박에서 벗어나는 궁극적인 해탈을 뜻합니다. 또한 대승불교에서는 열반과 성불, 자비와 보살행의 관계가 다양하게 발전하였으므로, 불교의 목적을 개인적인 고통의 제거로만 축소해서는 안 됩니다. 이 가르침에는 인간이 세상의 일시적인 기쁨과 만족을 절대화하지 않고 탐욕과 분노를 극복하며 지혜와 자비를 추구해야 한다는 귀중한 통찰이 있습니다. 그러나 불교의 열반과 말씀에서 밝히는 영원한 생명은 동일한 개념이 아닙니다. 불교의 열반이 조건 지어진 존재와 윤회의 속박에서 벗어나는 해탈을 중심으로 설명된다면, 새 교회의 교리에서 영원한 생명은 주님에게서 오는 사랑과 지혜를 받아들이고 그분과 결합하여 천국의 삶을 이루는 데 있습니다. 인간은 자기 힘으로 생명 자체가 되는 존재가 아니며, 주님에게서 생명을 받아들이도록 창조된 존재입니다. 그러므로 참된 행복은 단순히 고통이 더 이상 존재하지 않는 상태에 있지 않고, 주님에게서 받은 사랑을 이웃을 위한 선한 쓰임으로 실현하는 삶에 있습니다. 불교의 열반에서 발견되는 자기중심적 욕망의 극복이라는 통찰을 인정하면서도, 말씀의 빛에서는 그 욕망이 물러난 자리에 어떤 사랑이 들어서야 하며 그 사랑의 근원이 누구인지를 함께 살펴야 합니다. 주님은 인간이 단지 괴로움에서 벗어나는 데 그치지 않고, 그분의 사랑과 지혜를 받아들여 영원히 선을 사랑하고 기쁘게 행하는 천국의 삶으로 나아가기를 원하십니다. (BU.010 해설)

요약

열반이 불교의 궁극적인 목적이라는 명제는 초기불교의 해탈 이해에 부합하며, 대승불교에서도 열반은 성불과 보살행의 관계 안에서 중요한 의미를 지닙니다. 열반을 단순한 무감각이나 존재의 소멸, 죽은 뒤에 가는 장소로 이해해서는 안 됩니다. 또한 불교가 오직 개인적인 행복만을 추구한다고 판단하는 것도 정확하지 않습니다. 탐욕과 성냄과 어리석음을 극복하고 지혜와 자비를 실천하려는 불교의 지향에는 인정할 만한 진리가 있습니다. 그러나 새 교회의 교리에 따르면 인간의 궁극적인 목적은 고통의 소멸 자체가 아니라, 생명 자체이신 주님에게서 사랑과 지혜를 받아들이고 그분과 결합하여 영원히 선한 쓰임을 이루는 데 있습니다. 따라서 불교의 열반과 말씀의 영원한 생명을 동일시하지 않으면서도, 자기중심적인 욕망을 극복하고 이웃을 위한 선한 삶으로 나아가야 한다는 중요한 통찰은 정당하게 인정해야 합니다.

SL.BU.003 | 불교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘불교는 창조주 하나님을 전제하지 않고도 세계와 인간을 설명한다’ - 연기의 질서와 모든 존재의 근원이신 주님

해설

기독교는 ‘태초에 하나님이 천지를 창조하시니라’(창1:1)는 말씀에서 세계와 인간의 기원을 이해하기 시작합니다. 우주와 자연, 인간의 생명은 스스로 존재하게 된 것이 아니라 창조주 하나님에게서 비롯되었다는 것입니다. 그러나 불교는 세계와 인간을 설명하면서 이러한 창조주를 전제하지 않습니다. 불교에는 부처와 보살, 천상 존재들에 관한 다양한 가르침이 있지만, 세계 전체를 창조하고 모든 존재의 생명을 공급하는 유일한 창조주 하나님이라는 개념은 일반적으로 그 교리의 출발점이 아닙니다. 그렇다고 불교가 세상은 아무런 원인 없이 우연히 생겨났다고 가르치는 것은 아닙니다. 오히려 불교는 모든 현상이 일정한 원인과 조건에 의존하여 일어나고 사라진다는 ‘연기’(緣起, pratītyasamutpāda)의 원리를 강조합니다. 어떤 존재도 다른 조건과 완전히 독립하여 성립하지 않으며, 인간의 고통과 삶의 변화 역시 원인과 조건의 관계 속에서 이해해야 한다는 것입니다. 따라서 불교와 기독교의 차이를 단순히 ‘하나님을 믿느냐 믿지 않느냐’로만 설명하는 것은 충분하지 않습니다. 더 근본적인 차이는 세계와 인간이 존재하는 이유, 모든 생명의 궁극적인 근원, 그리고 인간이 그 근원과 어떤 관계를 맺고 있는지를 이해하는 방식에 있습니다.

불교의 연기법은 흔히 ‘이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 일어나므로 저것이 일어난다’는 말로 설명됩니다. 여기서 중요한 것은 어떤 존재나 현상도 다른 조건과 관계없이 홀로 성립하지 않는다는 점입니다. 초기불교의 ‘상윳따 니까야’(相應部, Saṃyutta Nikāya) 12.20은 부처가 세상에 출현하든 출현하지 않든 연기의 법칙은 성립하며, 부처는 그것을 깨닫고 설명한다고 가르칩니다. 특히 불교의 ‘십이연기’(十二緣起, twelve links of dependent origination)는 ‘무명’(無明, avidyā)에서 시작하여 행·식·명색 등의 조건적 관계를 거쳐 생·노사에 이르는 고통의 발생 구조를 설명합니다. 이것은 세계의 모든 현상을 단순한 기계적 인과관계로 환원하거나, 우주가 최초로 만들어진 순간을 설명하려는 이론과는 구별해야 합니다. 십이연기의 중요한 목적은 인간이 어떻게 ‘윤회’(輪廻, saṃsāra)와 고통에 묶이고, 그 조건을 어떻게 소멸하여 ‘해탈’(解脫, vimokṣa)에 이를 수 있는지를 밝히는 데 있습니다. 그러므로 불교가 연기를 통하여 세계와 인간을 설명한다는 것은 창조주 없이 우주의 최초 원인을 완전하게 규명했다는 뜻이 아닙니다. 인간의 존재와 경험, 고통과 변화가 어떤 조건적 질서 안에서 일어나는지를 설명한다는 뜻으로 이해하는 편이 정확합니다.

이러한 차이는 초기불교 경전에서 더욱 분명하게 나타납니다. ‘디가 니까야’(長部, Dīgha Nikāya) 1번에 해당하는 ‘범망경’(梵網經, Brahmajāla Sutta)은 자신을 모든 존재의 창조주라고 생각하는 범천(梵天, Brahmā)에 관한 이야기를 소개합니다. 그 이야기에서 먼저 출현한 범천은 뒤이어 나타난 존재들을 보고 자신이 그들을 창조했다고 생각하며, 나중에 나타난 존재들 역시 그를 창조주로 오해합니다. 이는 초기불교가 창조주에 대한 특정한 주장을 어떻게 비판적으로 다루었는지를 보여 줍니다. 다만 이 경전의 범천과 기독교의 창조주 하나님을 역사적·교리적으로 완전히 동일한 개념으로 취급해서는 안 됩니다. 또한 ‘맛지마 니까야’(中部, Majjhima Nikāya) 63번의 ‘소말룽키야경’(Cūḷamāluṅkya Sutta)에서 부처는 세계가 영원한지, 유한한지 등의 형이상학적 질문에 답하는 것보다 고통에서 벗어나는 수행이 시급하다는 점을 독화살의 비유로 설명합니다. 여기에는 불교의 중요한 특징이 드러납니다. 세계의 최초 원인을 밝히는 문제보다, 지금 인간이 겪는 고통과 그 소멸의 길을 아는 것이 더 절실하다는 것입니다. 이는 모든 불교 전통이 우주론에 무관심하다는 뜻은 아니지만, 초기불교가 무엇을 종교적 실천의 중심에 두었는지를 이해하게 합니다.

이러한 불교의 설명에는 인정할 만한 통찰이 있습니다. 인간은 자기 힘으로 홀로 존재하는 것이 아니며, 수많은 조건과 관계 속에서 살아갑니다. 우리가 먹는 음식, 들이마시는 공기, 다른 사람에게서 받는 도움, 배우고 익힌 지식까지도 독립적인 자기 소유라고만 할 수 없습니다. 인간의 행동은 다른 사람에게 영향을 미치며, 어떤 선택은 새로운 고통의 원인이 되고 다른 선택은 그 고통을 줄이는 조건이 됩니다. 연기법이 강조하는 이러한 상호의존성은 인간의 오만과 자기중심성을 돌아보게 합니다. 그러나 여기서 두 가지를 구별해야 합니다. 존재들이 서로 의존한다는 사실과, 그 모든 존재가 궁극적으로 어디에서 비롯되었는가 하는 질문은 같은 문제가 아닙니다. 연기는 조건적 관계를 설명하지만, 그 관계 전체의 궁극적인 근원을 반드시 창조주에게서 찾지는 않습니다. 반면 말씀과 새 교회의 교리는 창조된 세계의 상호관계를 인정하면서도, 그 세계가 존재하고 유지되는 근원을 주님에게서 찾습니다. 따라서 불교의 연기와 기독교의 창조를 단순히 서로 반대되는 인과관계 이론으로 비교해서는 안 됩니다. 두 설명은 질문의 초점부터 다르며, 바로 그 차이에서 근본적인 신학적 논점이 나타납니다.

스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) 52–59번에서 우주의 모든 것이 신적 사랑과 신적 지혜로부터 창조되었으며, 창조된 모든 것은 그것을 받아들이는 존재라고 설명합니다. 특히 DLW.55는 우주가 절대적인 무에서 만들어졌다는 생각을 비판하면서, 모든 존재는 존재 자체이신 하나님에게서 비롯되었다고 밝힙니다. 그러나 그렇다고 창조된 우주가 곧 하나님이라는 뜻은 아닙니다. DLW.56은 창조된 것과 하나님 사이의 관계가 동일한 실체의 연속이 아니라, 서로 구별되는 존재 사이의 결합과 수용에 기초한다고 설명합니다. 이것은 매우 중요한 구별입니다. 세계는 하나님에게서 비롯되었지만 하나님 자신은 아니며, 인간은 주님에게서 생명을 받지만 생명 자체는 아닙니다. 같은 저작 DLW.4에서도 스베덴보리는 주님만이 창조되지 않은 무한한 생명 자체이시고, 인간과 천사는 창조된 유한한 생명의 수용자라고 설명합니다. 따라서 창조란 단순히 아득한 과거에 우주가 처음 만들어진 사건에 관한 문제가 아닙니다. 지금 이 순간에도 창조된 모든 것이 자신의 존재를 유지하는 근원이 어디에 있는가 하는 문제입니다. 불교의 연기법이 존재들의 조건적 관계를 설명한다면, 스베덴보리가 밝힌 창조의 질서는 그러한 모든 유한한 존재가 궁극적으로 주님의 신적 사랑과 지혜에 의존하고 있음을 설명합니다.

여기서 ‘인플럭스’(influx), 곧 주님에게서 생명과 선과 진리가 끊임없이 흘러들어 온다는 개념이 중요해집니다. 인간은 스스로 생각하고 사랑하며 살아가는 것처럼 느끼지만, 그 생명의 근원까지 자기 안에 가지고 있는 것은 아닙니다. 주님에게서 오는 생명을 받아들이는 방식에 따라 그의 생각과 사랑, 행동의 상태가 달라집니다. 스베덴보리는 ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) 3번에서 우주와 그 안의 모든 것이 신적 지혜를 통하여 신적 사랑으로부터 창조되었다고 설명합니다. 또한 DP.324는 창조의 목적이 인간이 신적인 것을 받아들여 주님과 결합하고 영원히 살아가는 데 있음을 밝힙니다. 이는 인간을 창조주의 뜻대로 움직이는 수동적인 도구로 이해한다는 뜻이 아닙니다. 주님은 인간에게 자유와 합리성을 주시고, 인간이 마치 스스로 생각하고 선택하는 것처럼 살아가도록 섭리하십니다. 그러면서도 인간의 참된 생명과 선과 진리의 근원은 오직 주님이십니다. 따라서 새 교회의 교리에서 창조와 섭리, 거듭남은 서로 분리된 주제가 아닙니다. 주님은 인간을 창조하셨을 뿐 아니라 계속해서 생명을 공급하시며, 인간이 그 생명을 자유롭게 받아들여 천국의 삶을 이루도록 인도하십니다. 불교에서도 인간의 행위와 수행이 새로운 조건을 형성한다는 점을 강조하지만, 그 과정의 궁극적인 근원을 인격적 창조주와의 결합에서 찾지는 않는다는 차이가 있습니다.

이 차이는 인간의 고통과 악을 이해하는 데에도 영향을 미칩니다. 불교는 고통의 발생을 ‘갈애’(渴愛, taṇhā), 무명, 집착과 여러 조건의 관계 속에서 설명하며, 그 조건을 변화시키는 수행을 강조합니다. 반면 새 교회의 교리는 인간이 주님에게서 생명을 받으면서도 그것을 자기 자신의 것으로 여기고, 자기 사랑과 세상 사랑을 주님과 이웃을 향한 사랑보다 앞세울 때 악이 생겨난다고 설명합니다. 여기서 ‘프로프리움’(proprium)은 인간이 자기에게 고유하게 속한다고 여기는 자아적 성향을 가리키며, 특히 그것을 선과 진리의 독립적인 근원으로 삼을 때 문제가 됩니다. ‘천국의 비밀’(Arcana Coelestia, AC) 210번은 인간이 자신에게서 생명이 나오는 것처럼 여기며 자기의 것에 이끌리는 상태와 관련된 중요한 설명을 담고 있습니다. 불교의 무명과 새 교회의 프로프리움은 모두 인간의 자기중심적인 착각을 성찰하게 한다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 두 개념을 동일시해서는 안 됩니다. 불교는 고통을 지속시키는 무명과 집착을 소멸하는 데 초점을 두고, 새 교회의 교리는 인간이 자신의 생명과 선의 근원을 주님에게서 인정하고 그분의 질서에 따라 거듭나는 데 초점을 둡니다. 그렇다고 창조주를 인정하지 않는 불교인은 반드시 이기적이며, 창조주를 고백하는 기독교인은 반드시 선하다는 뜻은 아닙니다. 실제 삶에서 무엇을 사랑하고 어떤 선을 행하는가는 종교적 명칭만으로 판단할 수 없습니다.

결국 ‘불교는 창조주 하나님을 전제하지 않고도 세계와 인간을 설명한다’라는 명제는 불교의 기본적인 세계관을 이해하는 데 대체로 타당합니다. 불교는 창조주를 전제하지 않으면서도 연기와 업, 윤회와 수행을 통하여 인간의 존재와 고통, 변화의 질서를 설명합니다. 이 가운데 모든 존재가 서로 의존하며 인간의 행동에도 원인과 결과가 따른다는 통찰은 존중할 만합니다. 그러나 그 설명이 곧 우주와 생명의 궁극적인 근원까지 완전히 해명했다는 뜻은 아닙니다. 새 교회의 교리에 따르면 모든 창조된 존재는 주님의 신적 사랑과 지혜로부터 비롯되며, 인간은 지금도 그분에게서 생명을 받아 살아갑니다. 그러므로 두 전통의 가장 근본적인 차이는 세계 안에 원인과 조건이 존재하는가 하는 문제가 아니라, 그 모든 존재와 질서의 궁극적인 근원이 누구인가 하는 문제입니다. 불교의 연기를 이해하는 과정에서 우리는 서로 의존하며 살아가는 인간의 겸손과 책임을 배울 수 있습니다. 그러나 말씀의 빛에서 한 걸음 더 나아가면, 인간은 다른 존재에게 의존할 뿐 아니라 생명 자체이신 주님에게서 모든 선과 진리를 받고 있음을 깨닫게 됩니다. 참된 겸손은 자신이 홀로 존재하지 않는다는 사실을 인정하는 데서 시작하여, 자신의 생명과 사랑과 지혜가 궁극적으로 주님에게서 온다는 사실을 인정하는 데서 더욱 깊어집니다. (BU.003 해설)

요약

불교가 창조주 하나님을 전제하지 않고 연기와 업 등의 원리를 통하여 세계와 인간을 설명한다는 명제는 대체로 타당합니다. 존재들이 서로 의존하며 행위에는 결과가 따른다는 통찰에도 인정할 만한 진리가 있습니다. 다만 불교의 연기를 우주의 최초 원인에 관한 완결된 설명으로 이해하거나, 창조주를 인정하지 않는다는 이유만으로 불교가 모든 원인과 질서를 부정한다고 판단해서는 안 됩니다. 새 교회의 교리에 따르면 세계와 인간은 주님의 신적 사랑과 지혜로부터 창조되었으며, 모든 참된 생명과 선과 진리는 지금도 주님에게서 비롯됩니다. 따라서 존재들의 조건적 관계를 인정하면서도, 그 모든 존재의 궁극적인 근원이 주님이심을 분명하게 구별해야 합니다.

SL.BU.001 | 불교의 교리와 신앙 속 진리와 오류 100선

‘부처는 신이 아니라 스스로 진리를 깨달은 인간이다’ - 깨달은 인간과 생명 자체이신 주님의 차이

해설

불교를 이해할 때 가장 먼저 살펴야 할 것은 부처가 누구인가 하는 문제입니다. 기독교에 익숙한 사람들은 불교도 기독교처럼 어떤 신을 믿는 종교이며, 부처는 그 신에 해당한다고 생각하기 쉽습니다. 그러나 역사적 석가모니에 관한 초기불교의 기본적인 이해는 다릅니다. 부처는 세상을 창조한 신도, 우주를 지배하는 절대자도 아닙니다. 그는 인간으로 태어나 생로병사의 고통을 경험하고, 수행을 거쳐 깨달음에 이른 존재로 이해됩니다. ‘부처’(Buddha)는 ‘깨달은 자’, 곧 ‘눈뜬 자’를 뜻합니다. 그의 위대함은 자신이 진리를 창조했다는 데 있지 않고, 인간을 고통에 묶어 두는 무명과 갈애의 구조를 통찰하고 그 고통에서 벗어나는 길을 가르쳤다는 데 있습니다. 실제로 초기불교 경전인 ‘상윳따 니까야’(Saṃyutta Nikāya) 12.20은 부처가 세상에 출현하든 하지 않든 연기의 법칙은 성립하며, 부처는 그것을 깨닫고 드러낸다고 설명합니다. 따라서 ‘스스로 진리를 깨달았다’는 것은 다른 사람이 가르쳐 준 지식을 단순히 전달했다는 뜻이 아니라, 수행을 통해 진리를 직접 통찰했다는 의미입니다. 다만 대승불교에서는 법신·보신·화신과 여러 부처에 관한 교리가 발전하였으므로, 불교 전체가 부처를 단순히 뛰어난 인간 스승으로만 이해한다고 말해서는 안 됩니다.

이러한 불교의 출발점에는 기독교인도 진지하게 살펴볼 만한 통찰이 있습니다. 인간은 자신의 욕망과 집착을 당연하게 여기면서도 바로 그것 때문에 고통받을 수 있다는 사실입니다. 부처가 강조한 무명(無明)은 단순히 지식이 부족하다는 뜻이 아닙니다. 존재의 실상을 바르게 알지 못하고, 변하는 것을 변하지 않는 것으로 붙잡으며, 집착할 수 없는 것을 자기 것으로 삼으려는 근본적인 무지를 가리킵니다. 불교는 이러한 무명에서 벗어나기 위해 수행과 지혜가 필요하다고 가르칩니다. 이 점은 스베덴보리가 인간의 ‘프로프리움’(proprium), 곧 자기에게 고유하게 속한 것으로 여기는 자아적 성향을 설명하는 대목과 비교할 가치가 있습니다. 인간은 자신의 판단과 욕망을 선과 진리의 기준으로 삼으면서도 그 사실을 깨닫지 못할 수 있습니다. 자기중심적인 욕망을 경계하고 집착에서 벗어나려는 불교의 노력에는 분명 인정할 만한 윤리적 통찰이 있습니다. 그러나 불교의 무명과 스베덴보리가 설명하는 프로프리움은 동일한 개념이 아닙니다. 인간의 문제를 진단하는 데 부분적인 공통점이 있다고 해서 그 문제의 근원과 해결 방법까지 같다고 볼 수는 없습니다.

여기서 스베덴보리의 저작을 통해 한 가지 근본적인 질문을 제기할 수 있습니다. 인간이 자신의 무지를 깨닫고 지혜를 얻는다면, 그 지혜의 궁극적인 근원은 어디에 있습니까? 스베덴보리는 ‘신적 사랑과 지혜’(Divine Love and Wisdom, DLW, 1763) 4번에서 오직 주님만이 사랑 자체이시며, 생명 자체이시고, 인간과 천사는 그 생명을 받아들이는 존재라고 설명합니다. 주님은 창조되지 않은 무한한 분이시지만, 인간과 천사는 창조된 유한한 존재입니다. 따라서 인간은 아무리 높은 지혜에 도달하더라도 지혜 자체나 생명 자체가 될 수 없습니다. 인간이 진리를 이해할 수 있는 것은 그에게 이해할 능력이 주어지고, 주님에게서 오는 생명과 지혜를 받아들이기 때문입니다. 이것은 인간의 깨달음과 지혜를 부정하는 가르침이 아닙니다. 오히려 인간이 어떻게 지혜로워질 수 있는지를 그 근원에서 설명하는 내용입니다. 다만 여기서 주의할 점이 있습니다. 불교가 인간의 깨달음을 강조한다고 해서 인간이 자신의 생명을 스스로 창조한다거나 진리의 근원이 된다고 가르치는 것은 아닙니다. 스베덴보리의 저작과 불교 사이의 차이는 바로 이러한 주장을 불교에 돌리는 데 있는 것이 아니라, 인간의 생명과 지혜의 궁극적인 근원을 어떻게 이해하는가에 있습니다.

이 차이는 예수 그리스도와 석가모니를 비교할 때 더욱 분명해집니다. 예수께서는 ‘내가 곧 길이요 진리요 생명이니’(요14:6)라고 말씀하셨고, ‘나는 포도나무요 너희는 가지라’(요15:5)고 하셨습니다. 이는 인간에게 진리를 가르치는 스승의 역할을 넘어, 자신이 진리와 생명의 근원이심을 밝히신 말씀입니다. 스베덴보리의 ‘주에 관한 교리’(Doctrine of the Lord, DL, 1763)는 예수 그리스도 안에서 신성과 인성이 어떻게 하나를 이루는지 설명합니다. 주님은 평범한 인간이 수행과 깨달음을 통해 신성에 도달한 분이 아닙니다. 본래 신성이신 여호와께서 인성을 입으시고, 세상에서 시험을 이기시며, 그 인성을 영화롭게 하신 분입니다. 반면 불교에서 역사적 석가모니는 인간으로 태어나 수행과 깨달음을 통해 부처가 된 존재로 이해됩니다. 그러므로 기독교의 주님과 불교의 부처를 단순히 서로 다른 종교에서 나타난 위대한 영적 스승으로 동일시할 수는 없습니다. 한쪽은 인간이 진리를 깨달았다고 설명하고, 다른 한쪽은 진리와 생명 자체이신 분이 인간에게 오셨다고 고백하기 때문입니다. 물론 이것은 스베덴보리의 저작에 근거한 기독교적 비교이며, 불교가 스스로 받아들이는 설명은 아닙니다.

‘천국과 지옥’(Heaven and Hell, HH, 1758) 7–8번은 이 차이를 더욱 깊이 보여 줍니다. 천국이 천국인 까닭은 천사들이 본래부터 거룩하거나 자기 힘으로 완전한 지혜에 도달했기 때문이 아닙니다. 주님에게서 나오는 신적 선과 진리가 천사들에게 흘러들어 오고, 천사들이 그것을 받아들이기 때문에 천국이 이루어집니다. 특히 HH.8은 천사들이 자기 자신에게서 어떤 선도 행하지 못하고, 어떤 진리도 생각하지 못하며, 모든 선과 진리가 주님에게서 온다는 사실을 알고 지각한다고 설명합니다. 여기서 인간의 영적 성숙을 판단하는 중요한 기준이 나옵니다. 참으로 지혜로운 사람은 자신의 지혜를 자기 공로로 소유하려 하지 않고, 자신에게 있는 선과 진리의 근원을 인정한다는 것입니다. 이 점에서 불교의 무아와 스베덴보리의 저작이 밝히는 인간의 영적 상태는 자기중심성에 대한 집착을 경계한다는 점에서 비교할 수 있습니다. 그러나 불교의 무아는 고정불변하는 자아의 실체성을 문제 삼는 가르침인 반면, 스베덴보리는 인간이 실재하는 영적 인격으로서 주님에게서 생명을 받아 살아간다고 설명합니다. 따라서 두 설명의 유사성을 인정하더라도 인간의 본질에 관한 차이까지 지워서는 안 됩니다.

그렇다면 불교에서 발견되는 지혜와 자비, 자기중심성을 극복하려는 노력은 어떻게 평가해야 하겠습니까? ‘신적 섭리’(Divine Providence, DP, 1764) 157번은 인간의 생명이 오직 주님에게서 오며, 인간에게 있는 사랑과 지혜의 모든 근원이 신적 사랑과 신적 지혜에 있음을 설명합니다. 이 원리를 적용하면, 불교인이 진실로 이웃을 사랑하고 악을 멀리하며 탐욕을 절제할 때 그 안에 나타나는 선을 단지 기독교인이 아니라는 이유로 부정해서는 안 됩니다. 그러나 그러한 선의 궁극적인 근원을 주님에게서 찾는 것은 불교 자체의 설명이 아니라 스베덴보리의 저작에 기초한 신학적 해석입니다. 또한 어떤 사람이 외적으로 선한 행동을 한다는 사실만으로 그의 내적 동기나 영원한 상태를 확정할 수도 없습니다. 중요한 것은 그가 어떤 종교적 이름을 가지고 있는가 하는 사실만이 아니라, 자신이 알고 있는 진리에 따라 악을 멀리하고 선을 행하려는 내면의 방향입니다. 그러므로 불교의 깨달음과 자비에 나타나는 진리를 정당하게 인정하면서도, 그 진리의 궁극적인 근원에 관한 새 교회의 교리까지 포기할 필요는 없습니다. 진리를 인정하는 것과 서로 다른 교리를 동일한 것으로 만드는 것은 별개의 문제이기 때문입니다.

결국 ‘부처는 신이 아니라 스스로 진리를 깨달은 인간이다’라는 명제는 역사적 석가모니와 초기불교를 이해하는 데 타당한 출발점입니다. 그가 창조주를 자처하지 않고 인간의 고통과 무지를 통찰하여 깨달음의 길을 가르쳤다는 점은 정확하게 인정해야 합니다. 또한 인간이 자신의 집착과 욕망을 돌아보고 자비로운 삶을 추구해야 한다는 가르침에는 귀중한 도덕적 통찰이 있습니다. 그러나 대승불교의 다양한 부처 이해를 단순한 인간 스승의 개념으로 축소해서도 안 되며, 불교의 깨달음을 말씀에서 말하는 거듭남과 동일시해서도 안 됩니다. 스베덴보리의 저작에 따르면 인간은 스스로 생명과 지혜의 근원이 되는 존재가 아니라, 생명 자체이신 주님에게서 선과 진리를 받아들이도록 창조된 존재입니다. 그러므로 우리가 이 첫 번째 항목에서 살펴야 할 것은 부처를 낮추거나 불교인을 판단하는 문제가 아닙니다. 인간의 지혜가 무엇이며 그 지혜의 궁극적인 근원이 어디에 있는가 하는 문제입니다. 깨달음의 가치는 그것이 얼마나 자기중심적인 사랑을 내려놓게 하고 이웃을 향한 선한 삶으로 나타나는가에 비추어 살펴야 합니다. 그리고 말씀과 새 교회의 교리를 통하여 살펴볼 때, 그러한 모든 참된 선과 진리의 궁극적인 근원은 인간 자신이 아니라 오직 주님이십니다. (BU.001 해설)

요약

‘부처는 창조주 하나님이 아니라 깨달음을 얻은 존재다’라는 설명은 역사적 석가모니와 초기불교를 이해하는 데 타당합니다. 무지와 집착을 극복하고 지혜와 자비를 실천하려는 불교의 가르침에도 인정할 만한 진리가 있습니다. 다만 대승불교의 다양한 부처관을 인간 스승이라는 개념으로 축소하거나, 불교의 깨달음과 기독교의 거듭남을 동일시해서는 안 됩니다. 스베덴보리가 밝힌 새 교회의 교리에 따르면 인간은 아무리 높은 지혜에 도달하더라도 생명 자체가 될 수 없으며, 모든 참된 선과 진리는 주님에게서 비롯됩니다. 따라서 깨달음의 가능성을 인정하되, 깨달은 인간과 생명 자체이신 주님의 근본적인 차이는 분명하게 유지해야 합니다.